Комментарий | 0

«От жажды» ли умирает Вийон?

 

Мотив жажды среди обилья вод есть как в лирике св. Симеона Нового Богослова, так и Вийона, лирический герой которого соединяет на уровне образности духовную вертикаль библейских и святоотеческих реминисценций с иронической горизонталью народного юмора и абсурда. Путь к живой воде начинается из царства мертвой. Зеркальность мотивов имеет сакральный смысл: в мире живой воды Адам пал из разбился. В царстве мертвой воды – обрел от нее цельность. Путь вспять, от смерти к жизни, совершается по вехам символов изгнания, обретающих противоположное значение, заданное обратным направлением самого пути.

Ключевые слова: Библия, св. Симеон, Вийон, Петрарка, живая и мертвая вода.

 

Кадр из фильма Серджиу Николаеску
"Франсуа Вийон, поэт-бродяга" (1987).
 

 

Вся мировая культура, или хотя бы та ее часть, что касается символики воды, может стать комментарием к единственной строке Вийона, которая сфокусировала в себе многие темы и проблемы фольклора, литературы и библеистики.

Итак, от жажды ли умирает Вийон над ручьем, если судить по переводу Ильи Эренбурга, или у фонтана, – как можно увидеть, обратившись к французскому оригиналу?

В этой строке лирический герой с его умиранием, жаждой и страданием противопоставлен воде как источнику жизни и блаженства. Творчество Виойна традиционно изучают в контексте смеховой культуры, и это естественно, поскольку фольклорный абсурдизм и традиция «вывороченной поэзии» [6] характерна для его завещаний и баллад.

Говоря о лирическом герое Вийона, Г.К. Косиков отмечает его «ироничную игру», масочность, увлеченность решением своих тяжелых проблем с миром, а вовсе не рефлексией [6], а Н.Т. Пахсарьян – способность предварять раблезианскую смеховую культуру: «Вот почему поэта причисляют к тем, кто не только подводит литературный итог Средневековья, но и к зачинателям новой, ренессансной поэзии, к поэтам, уже стоящим на пороге эпохи Возрождения. Недаром Вийона знали и издавали в ХVI столетии: считается, что он вдохновил Ф. Рабле на создание образа Панурга» [8].

Но последний поэт французского средневековья обладал и достойной средневековья эрудицией, и его обращение к библейским мотивам не исчерпывается пародированием, на которое указывает, например, Г.К. Косиков. Библейские контексты образуют у Вийона дополнительный уровень прочтения устоявшихся средневековых аллегорий, тяготевших к однозначности и превратившихся у Вийона в многозначные символы. Итак, Вийон велик своим умением преобразить аллегорию в символ – то есть дать ему многозначность, предполагающую несколько уровней прочтения, включая Библейский. Один и тот же образ у Вийона может быть прочитан и как комический, и как трагический, как бытовой и как библейски-сакральный. Библейская символика входит в мир Виойна как трагическая доминанта в иронический контекст.

Итак, образ фонтана был аллегорией и имел однозначную трактовку. Изначально герцог и поэт Карл Орлеанкский, как отмечает Фавье, задумал описать источник вод как аллегорию возлюбленной, рядом с которой томится безответно влюбленный в нее юноша. В год приезда Вийона ко двору «герцог только что приказал произвести большие работы, дабы наполнить водой колодец замка. Заговорить о воде — это дважды похвалить его» [12]. Стихи Вийона разламывают однозначность традиционных интерпретаций: «Ибо поэт вызвал к жизни образ человека, столкнувшегося со своей судьбой, а не того, перед кем возник облик любимого существа» [12].

Вийон обогащает однопафосность трактовки источника вод. Состояние лирического героя рядом с ним и трагично, ибо герой не может напиться; и до смешного абсурдно, поскольку ему никто не мешает – если не считать его самого, ибо внутренняя раздробленность и противоречивость лирического героя становятся для него единственным препятствием на пути к желанным водам.

В отличие от изначального замысла герцога Карла Орлеанского источник у Вийона не обладает собственной волей, аллегорически соотнесенной с волей девушки, не отвечающей любовью на любовь. Источник манит напиться, но приближению препятствует собственная природа лирического героя, а не источник.

Перед нами своеобразный средневековый гамлетизм. Герой парализован своей собственной раздробленностью и сложностью. Если у Блока «и невозможное возможно», то у Вийона и Гамлета – невозможно даже возможное.

В средние века внутренняя раздробленность и связанная с ней парализация воли осмыслялись как следствие грехопадения.

Интересно, что лирический герой Вийона и Петрарки в равной мере внутренне раздроблены, но эта раздробленность для Вийона трагична, в ней привкус утраты божественной цельности и райской полноты бытия, а для Петрарки – знак широты и духовного богатства ренессансного человека. Петрарка всматривается в себя и видит в своей душе всю палитру цветов и душевных сил личности, он многосложен и величественен. Лирический герой Вийона утомлен своей безблагодатной абсурдностью и жаждет сакральных вод.

Один и тот же феномен – внутренняя сложность – при переходе от одного типа культуры к другому – от средневековья к Возрожденью – получают разные коннотации, ассоциации, философские осмысления. Аналогичные символы, вписанные в различные семиотические системы, обретают различное значение.

Источник обладает экзистенциальной притягательностью, поэтому он кажется желанным как райская река, которую он и символизирует в стихах св. Симеона, а также – Вийона. Однако св. Симеон страдает из-за малости достигнутого и жаждет большего, а Вийон – из-за болезненности и противоречивости собственной природы, не дающей ему соприкоснуться со святыней.

У Вийона много библейских реминисценций, не сводимых к иронии. Самая запоминающаяся из них появляется в рефрене «Баллады поэтического состязания в Блуа», адекватно – в переводе Ильи Эренбурга – воспроизводящем оригинал («Bien recueilli, débouté de chacun» – «хорошо принят, всеми отвергнут») и звучащем так: «Я всеми принят, изгнан отовсюду». Этот рефрен и другие строки оригинала – парафраз послания апостола Павла, утверждающего: «Нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор., 6:8-10).

Источник у Вийона становится сакральным символом. И это не случайно, поскольку уже во второй главе Библии рассказывается об истечении вод из Эдема: «из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки» [Быт., 2 : 10]. «Хотя река, вытекающая из Едемского сада, не названа источником, она похожа на исток, позже разделяющийся на четыре реки (Быт. 2:10–14). С этим образом перекликается образ источника, вытекающего из храма и превращающегося в разветвленную реку, у Иезекииля (Иез. 47:1–2, 12)» [10]. В результате под влиянием Запада складывается традиция видеть источник вод, вытекающим из рая: «Родник у ствола райского Древа Жизни – библейская метафора спасения и бессмертия» [5: c. 83].

Мотив жажды среди обилья вод или у фонтана характерен как для поэтического мира св. Симеона Нового Богослова, так и Вийона, лирический герой которого соединяет на уровне образности духовную вертикаль библейских и святоотеческих реминисценций с иронической горизонталью народного юмора и абсурда. В поэзии святого этот образ становится сакральным символом – символом благодати.

Святой Симеон следует заповеди «блаженны нищие духом», то есть смиренные, юродивые, понимающие насколько нищенской, является та часть благодати Святого Духа, которую им удалось стяжать духовными подвигами и покаянием. Преподобный имеет в сердце источник вод и благодати, но томится от его малости и ничтожества перед лицом всеобъемлющего Творца, которого носит в сердце:

 

Владея многим — остаюсь я беден,
Среди обилья вод — томлюсь я жаждой.
Кто даст мне то, что я уже имею?
И где найду Того, Кого я вижу?
Как удержу Того, Кто в сердце дышит,
Но вне всего, Незримый, пребывает?
Имеяй уши слышати — да слышит,

Словам безумца с трепетом внимая! («Кто есть монах, и какое его деалние, и на какую высоту созерцания взошел этот (святой отец)») [11: с. 50–51]

 

Лирический герой Вийона стремится испить этой воды спасения и утоления духовной жажды.

Однако в Библии не говорится об источнике, истекающим из рая и тем более из-под корней Древа Жизни. Рай и Эдем тоже не одно и то же. Рай – это сад, который Сам Господь насадил для Адама в Эдеме, где текла широкая река, видимо, Евфрат, орошавший рай и разделявшийся на выходе на четыре рукава. Именно так это библейское место комментирует Лопухин: «В еврейском тексте эта река не названа по имени, так как слово: нагар означает вообще большую реку, целый водный бассейн, почему иногда оно прилагается даже к океану (Иов. 22:16; Пс. 23:2; Пс. 45 и т. д.). А так как из больших рек евреи эпохи Моисея лучше всего знали ближайшую к ним реку Евфрат, то неудивительно, что именем «нагар» они преимущественно ее и называли, со всеми впадающими в нее и из нее вытекающими притоками и рукавами (Быт. 15:18; Исх. 23:31; Мих. 7:12 и др.). Эта река, беря свое начало в земле Едем (т. е. на севере Месопотамии или на южном склоне гор Армении), проходила через весь рай и уже по выходе из него разветвлялась на четыре главных рукава» [7].

В целом в контексте Библии вода может быть и светлым и темным символом. Истекая из храма в видении пророка Иезекииля и становясь источником жизни, она может привести и к великому потопу. Словом, она может быть и живой, и мертвой, как называет ее русская сказка.

Символика крещения, тесно связанная с символикой воды, изложена Св. Иоанном Златоустом («Толкование Евангелия от Иоанна», XXV, 2), где святитель говорит, что крещение – это смерть и погребение, жизнь и воскресение из мертвых. В крещении умирает ветхий человек и воскресает новый. Крещальные воды – живые, восстанавливающие способность человека к бессмертию.

На космическом уровне аналогом крещального погружения является потоп, в нем умирает ветхое человечество, земля омывается от греха. Но в нашем сознании потом ассоциируется скорее с мертвыми водами.

С водой и смертью связаны фоморы, плавание Тристана, Авалон, последний путь Офелии [13]. Слова «море», «смерть», – однокоренные. Этот же корень звучит в названии «фоморов».

Двойственность присуща не только воде, но и всем стихиям, из которых, с точки зрения, например, древнегреческих философов, соткан мир: огню, воде, земле и воздуху.

Память о стихиях райских и земных, то есть падших вместе с Адамом в момент грехопадения, по-разному отразилось в богословии, философии и даже литературе и фольклоре.

Шестоднев Ветхозаветный рассказывает о сотворении стихий. Но есть и своеобразный Новозаветный Шестоднев, свидетельствующий об обновлении падших стихий после Воскресения Христова. Стихиям возвращается их первозданная сущность. Воскресение Христово и Троица связаны со схождением небесного огня. В Великую Субботу накануне Пасхи Благодатный огонь в первые минуты после обретения не жжет. Сущность огня в результате разделяется на жгущую, свойственную для ада, где огонь горит, но не светит – такой огонь появляется уже в дантовском аду, – и светоносную, характерную для рая, где огонь светит, но не опаляет. Крещение связно с обновлением стихии воды. Великая Агиасма в отличие от стоячих вод не портится, но освящает человека и космос.

Благодаря празднику Рождества Христова иудейская земля стала Святой. Сам родившийся Господь ходил по этой земле и освятил Своею жизнью, Крестной смертью и Воскресением. Так произошло обновление стихии земли.

Еврейское слово «руах» можно перевести как «ветер» и «дух». В день Троицы языки пламени явились апостолам в порывах ветра: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Ап., 2 : 2-4). Итак, Троицкое схождение Святого Духа приводит в движение и воздушные стихии – ветры, обновляя их, создавая «благорастворение воздухов», как возглашается на литургии во время Великой ектении.

Итак, христианские праздничные дни образуют Новозаветный шестоднев, приоткрывающий тайну, какой была природа стихий Огня, Воды, Земли и Воздуха до грехопадения.

Разделилась не только природа огня, но и всех стихий. Стоячая вода тухнет; собравшись в большие потоки, разрушает; но Святая вода обновляет, очищает, исцеляет.

Земля, всеобщая могила, становится местом Христова Рождества и Воскресения.

По аналогии с водой разрушительным и созидательным может быть воздух. Он основа жизни, без него невозможно дыхание. Именно дыханием отличается живое от мертвого. Но воздух может быть мертвым, как вода, образуя ураганы и бури.

Итак, живыми и мертвыми могут быть все стихии. Так на языке мирозданья заговорили онтологические законы, свидетельствуя о двойном бытии стихий, созданных для райского бытия, но увлеченных человеком в страстный мир грехопадения.

Эта двойственность природы источников и ручьев отразилась в сказочных представлениях о воде мертвой и живой, размышляя о которой Вовк приходит к заключению, что «первая из них служила символом исцеления, а вторая – возрождения» [5: c. 83].

Отчего мертвой воде в сказках приписывается способность заживлять раны? Почему мертвая вода Стикса способна закалить тело Ахиллеса, сделав его почти неуязвимым? Не логичнее ли мертвой называть только воду Леты, лишающую душу человека памяти о том, что он любил, отнимающую память в целом?

А.Н. Афанасьев соотносит мертвую воду с зимой и белоснежным саваном, которым земля укутана зимой, но вот снег тает и превращается в ручьи: «Мертвая вода называется иногда целящею, и этот последний эпитет <…> выражает соединяемое с нею значение: мертвая, или целящая, вода заживляет нанесенные раны, срощает вместе рассеченные члены мертвого тела, но еще не воскрешает его; она исцеляет труп, то есть делает его целым, но оставляет <…> мертвым» [2: с. 185]. Если мертвая вода соотнесена с зимой и снегом, то живая – с летом и ливнем: «Падение дождей из туч, озаряемых пламенем грозы, заставило уподобить небесные водоёмы огненным рекам и кипучим источникам. Сверх того, живая вода исцеляет слепоту, возвращает зрение, т. е. пролившийся дождь проясняет небо и выводит из-за темных облаков и туманов всемирный глаз – солнце». [2: с. 186]. А.Н. Афанасьев этимологически соотносит нектар (напиток, отвращающий смерть и несущий ее в своем корнесловии: ср. «нектар – некрополь») и амброзию (бессмертный напиток), дающие небожителям неуязвимость смертью, с живой и мертвой водой. А бессмертная влага в их жилах (ихор) становится жизнедарным дождем, а он для людей – хмельным напитком. Так питье превращается в пиво, а вода – в водку. В результате пиво и вино еще в дохристианскую эпоху становились метафорами крови, давая возможность осмыслить битву как кровавый пир, известный нам по «Слову о полку Игореве». Так замыкается ассоциативный круг размышлений Афанасьева. Живая вода, призванная побеждать смерть, становится хмельным нектаром крови на поле брани, приносящем смерть. Почему Афанасьев ставит как бы знак равенства между живой и мертвой водой?

«Ю.С. Степанов полагает, что название “мертвая вода” аналогично “пьяному напитку”, который не сам пьян, а вызывает опьянение. “Мертвая вода” “не сама мертва, а, делая тело целым, оставляет его целым, мертвым”, потому что оживляет только “живая вода”. И в этом смысле “живая вода” – то же, что “бессмертный напиток” (ср.: др.-инд. am ‘rta) [Степанов 1997:192]» [1: с. 143].

В.Я. Пропп стремится объяснить «почему героя сперва опрыскивают мёртвой водой, а потом живой. Мёртвая вода его как бы добивает, превращает его в окончательного мертвеца. Это своего рода погребальный обряд, соответствующий обсыпанию землёй. Только теперь он — настоящий умерший, а не существо, витающее между двумя мирами, могущее возвратиться вампиром. Только теперь, после окропления мёртвой водой, эта живая вода будет действовать» [9: с. 284].

При этом Пропп цитирует южноиталийскую табличку, предлагающую усопшему из двух источников, по левую руку – не охраняемого, и по правую руку – охраняемого, выбрать второй, воскликнув: «Я изнемогаю от жажды! Дайте напиться мне!» [9: с. 283] Вийон вторит этому восклицанию.

Чтобы объединить все эти разрозненные взгляды в органичную систему, нужно прибегнуть к допущению, которое аргументировала во многих статьях, например в главе «Архетипический смысл комедии и трагедии» из коллективной монографии «Семантика времен года» (М., 2021).

Допущение же состоит в том, что библейское повествование обладает большой объяснительной способностью и что оно действительно оплодотворило мировую культуру. Знание библейских истин, или логосов, Адам вынес из рая и они, распространяясь по земле, в сознании, постепенно становящемся языческим, мутировали в мифы, мифологемы и архетипы. Но мифы, как бы далеко они ни отошли от первоисточника, от своего логоса, все равно сохраняют с ним связь, и отдаленную память о рае, и надежду в него вернуться, обрести бессмертие.

Мертвая и живая вода воскрешают человека. Возвращают его из ада смерти в рай бытия. Библия рассказывает, как Адам был изгнан в мир, где все умирают, а сказка намечает обратный путь – в мир, где смерти нет, где ее можно победить. Словом, сказочный победитель смерти – дальнее эхо памяти о возможности победы Христа над смертью; архетип, восходящий к своему логосу; которым Адам был утешен перед изгнанием, ибо Господь обещает змию: «Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» [Бытие, 3: 15]. Святитель Филарет Дроздов полагает, что в этих строках заключается семя всего Евангелия, а епископ Виссарион (Нечаев) называет их перво-евангелием. Логосы перво-евангелия, трансформируясь в миф, сохраняют дальние отзвуки изначальных истин.

Стержень сказки – именно вера в победу над смертью.

Адам был изгнан из рая причастником всех тайн. Господь по милосердию Своему не мог не утешить Адама, не мог не вселить в него веру в счастливый исход бытия людей на земле. И это знание Адама постепенно порождает всех сказочные и мифологические образы и представление о живой и мертвой воде среди них.

Адам вкусил от запретного плода, но в сказках и мифах он превращается в мертвую воду, потому что райское древо символизирует причастную чашу; причастие, благодаря которому Адам должен стать причастным Творцу, то есть обожиться, опытно познав красоту добра и безобразие зла. Змий искушает Еву желанием, исполнение которого в планах Творца – человек призван стать как Господь, обожиться – но всему есть свои времена и сроки. Адам слишком рано хочет сбросить с себя «лягушачью» кожу, еще не время ее сжигать. Его человеческая природа пока не готова к приятию в себя Творца, к Причастию. Причастие, которое должно служить жизни Адама, принятое из-за искушения лукавого, становится источником смерти Адама.

Приведу несколько цитат, доказывающих, что запретное древо преобразует именно Вино в причастной чаше, то есть Кровь Господню, пролитую на Кресте, благодаря Которой человек обретает Обожение.

«Рай – образ Церкви. Церковь, являющая собой образ рая, заключает внутри своих стен смоковницы; и та из них, которая не приносит доброго плода, исторгается и бросается в огонь. Киприан Карфагенский, Послания» [4: с. 69]. «Древо жизни – символ Христа. Если мудрость есть древо жизни, то сама мудрость есть Христос. <…> Иероним Стридонский, Трактат на Псалмы <...>

Крест Христа – древо жизни. Христос возносится на древо и пригвождается; но восстанавливает нас древом жизни, но спасает распятого с Ним разбойника, но омрачает все видимое. Григорий Назианзин, О Сыне» [4: с. 70].

Итак, древо – символ Христа, причем это древо приносит плоды, которые может съесть человек. Словом, древо – позволяет стать причастником плоти и крови Христовой, которые предстают под прикрытием плода. Все это свидетельствует о том, что райское древо – символ Потира. Идею символической связи райского древа с Причастной Чашей, наполненной вином, прообразующим Кровь Господню, приводя множество цитат из святоотеческой литературы, развивает дьякон Андрей Кураев в книге «Сатанизм для интеллигенции. О Рерихах и православии» (2007).

Путь от мертвой воды к живой – это исход из состояния грехопадения и распада к состоянию святости и целостности (целомудрия). Зачем же святому человеку соприкосновение с миром греха и мертвой водой? Какая реальность стоит за этой символикой?

Исход в царство жизни предполагает преодоление разницы между Адамом ветхим и Новым: «Велико расстояние [между первым и вторым Адамом]. Ибо первый Адам, введенный в соблазн нечистым духом в виде змея, утратил радость Небесного Царства; второй же Адам, прославленный Святым Духом в виде голубки, отомкнул границы Небесного Царства и явил, что пламя меча, коим едемский страж преградил изгнанному первому Адаму вход в рай, ныне будет погашено вторым Адамом, залитое водой второго рождения. Откуда первый Адам, побежденный врагом, был изгнан с супругой, туда второй Адам, победитель врага, вернется с Церковью святых, как со Своей невестой. Более того, искупленным из греха Отец будущего века и Князь мира дарует награду вечной жизни, а отец века сего и князь раздора, проданный греху, погибнет вместе с родом своим. Беда Достопочтенный, Гомилии на Евангелия 1.12.15» [4: с. 124].

В отношении воды, видимо, действует общий закон: вернуться в рай можно тем же путем, каким был совершен исход, поэтому символика спасения и грехопадения повторяют друг друга, хотя сами символы обретают полярные значения: так, Крестное Древо преодолевает власть над природой человека Древа Познания, от которого несвоевременно вкусил Адам. Гефсиманский сад открывает двери в сад райский. На символическом уровне человек, желая вкусить Живой Воды, Причастия, – вкусил мертвую воду изгнания уже в раю, в царстве жизни – Адам пал и стал внутренне раздроблен. Путь к смерти начат в царстве Жизни. Так и путь к Жизни и внутренней целостности предстоит начать в царстве смерти. Древо Познания, предназначенное для вкушения в раю, становится своей противоположностью по причине неготовности Адама, его непослушания, нарушения запрета, поэтому ситуация преодоления запрета становится сюжетообразующей и в сказке. На языке сказки живая вода оказывается мертвой водой. Также под видом мертвой воды, искушений и страданий в мире изгнания Адам получает благодать преодолеть следствие грехопадения – свою раздробленность, внутренний распад –  а вследствие этого обретает цельность. На обратном пути уже встреченные при изгнании символы из причин грехопадения превращаются в знаки спасения.

В контексте пушкинского стихотворения «Воспоминание», которое сопоставляют с пятидесятым покаянным псалмом и в котором говорится:

 

И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слезы лью,
Но строк печальных не смываю, –

 

видим, что слезы покаяния, возможные перед последним предсмертным причастием, стирают написанное, умерщвляют его. Они пока не приводят к творческому наитию, благодаря которому на душе запечатлеваются творческие действия Святого Духа – мертвая вода стирает и уничтожает все, что мешает принять новые письмена, и готовит душу к встрече с ними – или, на языке сказки, – к встрече с живой водой.

Итак, путь вспять сопряжен с искушениями, которые предстоит преодолеть, чтобы отменить следствия грехопадения. Крестные муки и события в Гефсиманском саду осмысляются как продолжение искушений Христа в пустыне. В труде Барсова, например, читаем: после трех искушений в пустыне искуситель «оставляет Его; но, как добавляет святой Лука, до времени. Тут оставлено место для другого нападения: подразумевается, собственно, что такое позднейшее нападение имелось в виду и в свое время проявится. Для нас не может быть сомнения насчет того, какое время имелось в виду священным повествователем, а именно, что как одно великое искушение ознаменовало начало открытого служения Спасителя, так другое ознаменует окончание оного; что за искушением в пустыне последует в должное время, дополняя его, искушение в саду (Гефсиманском); даже Сам Господь, обращая ли Свой взор в бывшему, или во всяком случае взирая на это второе искушение, когда оно уже было очень близко и наступало, воскликнул: идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин.14:30); ничего, то есть, такого, на что он мог бы воздействовать своею властью и требовать как свое…» [3].

Обобщим: в контексте символики воды важно, что Адам именно в раю пал и разбился, именно в раю утратил цельность, стал страдать оттого, что ум с сердцем не в ладу, поэтому уже в мире изгнания и мертвых вод он должен доказать свою цельность. Чтобы вновь испить Воду Жизни, нужно вновь обрести изначальную целостность, стать непротекающим сосудом, в который можно влить Воды Жизни. В Библии сосуд – символ души человека, но это сосуд может быть разбитым, а может быть – избранным, то есть цельным. Путь к Воде Жизни лежит через воды смерти, которые теперь становятся символом не падения, а испытания и искушения, в котором душа должна доказать, что она преодолела свою раздробленность, противоречивость, внутренний распад. Словом, чтобы воскреснуть благодаря Воде Жизни, нужно пройти испытание водой смерти и доказать свою цельность и то, что стал сосудом, в который можно вдохнуть жизнь, влить Живую Воду.

Таков и лирический герой Вийона: он пребывает в состоянии искушений, причем не в роли победителя над ними, идущего обратным путем через воды Стикса или через мертвую воду, а в качестве героя дробящегося и внутренне распадающегося под натиском искушений. Прежде чем испить из источника Живой Воды, лирическому герою баллады Вийона нужно обрести внутреннюю цельность в соприкосновении с водой мертвой. Ему нужно проделать обратный путь через мертвые воды: из состояния внутренней сложности, противоречивости, несогласия с самим собой ему предстоит войти в состояние цельности, и лишь затем, если следовать сказочной логике, открываются Живые Воды, дарующие Воскресение.

Лирический герой Вийона пребывает в состоянии внутреннего распада:

Я умираю в одиночестве у фонтана,

Горю в огне, когда зуб на зуб не попадает от дрожи, – это начало подстрочника баллады, в которой говорится также:

 

Я вер с неверьем, слез и смеха стык.
Родит отрада безотрадный крик,
Я хохочу, тоскуя, плачу в пляске,
Я всемогущ, колеблясь, как тростник,
Я всем изгой, но принят я по-царски!

 

Вийон умирает от жажды у фонтана, источник для утоления жажды – живая вода, Причастная чаша – рядом, но он в силу психологических, а не внешних причин не может утолить свою духовную жажду. Он гротескно соединяет в себе церковную и антицерковную культуру, он соткан из противоречий, которые не пускает его к Источнику.

Итак, поведем итоги. Живая и мертвая вода как символы имеют множество истолкований. Логос живой и мертвой воды один – древо познания добра и зла, символизирующее потир.

Гомер свидетельствует об особой природе божественной крови, отличной от человеческой, так что, как отмечает Афанасьев, уже в Древней Греции в дожде видели Божественную кровь, – питье, действующее на людей как вино или пиво. Летний дождь, как живая вода, дает всему живому жизнь. Эта мифологическая интуиция ближе всего к сакральному первоистоку, к представлению о Потире с Божественной Кровью как об источнике жизни. Это и есть логос живой воды, затем превращающийся в архетипы и мифологемы.

Живая и мертвая вода – по сути одно и то же. От человека зависит жизнью или смертью она к нему обернется. Творец всех призывает к Святой Трапезе, к Причастию под видом вина и хлеба – Плоти и Крови Господней – к Божественному пиру. Святому все свято. Духовно мертвому все несет смерть. А результате один и тот же Источник может трансформироваться в сказках в живую и мертвую воду. Когда Логос Божественной крови становится мифологемой, архетипом, то он может породить и образ хмельного, пьянящего дождя из божественной крови, и представление о «кровавом пире» побоища, – именно поэтому размышления о живой воде Афанасьев заканчивает воспоминанием о кровопролитном «пире».

Вино в причастной чаше становится источником жизни, а в застольной – причиной духовной гибели многих, кого она соблазнила и приучила к пьянству. Пьянство – травестийный двойник святости и юродства. Жаждущий вина ищет в нем утешения и разрешения проблем, поэтому пьяницу можно излечить лишь одним путем – вернув архетипу вина статус и достоинство его логоса. Пьяница жаждет утешающей благодати Божественной Трапезы, но получает ее падший аналог, входя в мир радости через черный вход винопития.

В сказке можно видеть рассказ об изменении природы человека в целом от смертной к бессмертной в результате искушений, которые, как мертвая вода, должны засвидетельствовать, что человек обрел духовную цельность и готов принять в себя воду живую. Символы мира Адама и нашего мира зеркально повторяют друг друга, но левое становится правым, а правое – левым. Наши миры – близнецы-антиподы. Как Адам рядом с источником живой воды пал и утратил цельность, так и каждый из нас призван совершить подвиг зеркально повторяющий путь Адама, и уже в мире тухнущих мертвых вод – обрести утраченную целостность, пройдя через искушения.

Божественная трапеза может быть сперва аналогом мертвой воды. Под ее влиянием человек умирает для греха, становится мертвым для мертвых – а значит, живым. Этот путь умирания для мира, его страстей и предстоит проделать лирическому герою Вийона, который умирает не от жажды, а от собственных противоречий. И не вкусит из источника, пока не умрет окончательно, не обретет благодатное субботсвование и цельность. Монашеский постриг символизирует смерть для мира и греха. Эта благодатная смерть и становится первым результатом божественной трапезы, которая лишь после этого преображается в источник жизни вечной. Душе предстоит окончательно умереть для мира, обрести цельность, чистоту и любовь даже к врагам – и тогда искушения утратят свою власть над ней.

Следуя логике сказки, можно утверждать, что Потир будет источником мертвой воды до тех пор, пока – в процессе искушений – смерть и ее последствия не умрут окончательно в природе человека. Мертвое для мира смерти становится живым для мира жизни, тогда Потир становится источником Живой Воды.

Сказку можно воспринимать и как повествование о посмертной участи человека, участь которого разделяют все. В сказке миры живых и мертвых опять-таки зеркально повторяют друг друга. Живой в ином царстве смердит, как мертвый, его узнают по запаху, а усопший, наоборот, должен обрести внутреннюю цельность и продолжить жить, ибо то, что распад и смерть в мире живых, – то цельность и иная жизнь в мире мертвых, поэтому усопший пьет воду для мертвых и обретает цельность для инобытия – для «жизни» в мире смерти.

Представления о живой и мертвой воде отражает интуицию человечества о двойном бытии стихий, они и часть мира смертных, о котором Христос сказал одному из Своих учеников: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8 : 22), но такими стихии стали по вине Адама, поэтому под сетью рабства греху они сохраняют память о своем райском достоинстве, ибо все они, включая воду, могут обладать иной природой, не только смердящей или разрушительной, как в потопе или в наводнении, но и благодатной – как в таинстве крещения, как в дни праздника Богоявления. В результате складывается Новозаветный Шестоднев, свидетельствующий о способности стихий природы к благодатному бытию.

Наконец, сама природа говорит нам о двойном бытии стихий, поскольку мертвой воде зимнего снега и льда противостоит летняя жизнетворная вода ливней.

Итак, символы живой и мертвой воды многозначны. Вийон аллегорическому образу придает многозначность символа. Источник воды в его стихах синкретичен, нам невозможно однозначно решить – живая или мертвая вода бьет из фонтана. Поэт следует интуиции общего логоса этих мифологем. Он жаждет возрождения и внутренней цельности и умирает из-за их недостатка.

 

Литература

1. Аликаев Р.С., Чуликов Ю.М. Локусы «чужого» пространства в фольклорной модели мира (на материале русской и британской лингвокультур) // Вестник Северо-Осетинского государственного университета им. К.Л. Хетагурова. Общественные науки 2010, № 2 С. 142–146

2. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т.: Т. 1. Славянский мир М.: Современный писатель, 1995г. 416 с.

3. Барсов М.В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. Том I // URL: http://az.lib.ru/b/bunin_i_a/text_1160.shtml (дата обращения: 13.05. 2021)

4. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII веков. В 28 т. Т. 1. Ветхий Завет. Книга Бытия 1-11. Тверь : Герменевтика, 2004. 304 с.

5. Вовк О.В. Энциклопедия знаков и символов. М. : Вече, 2006. 528 с.

6. Косиков. Г.К. Франсуа Вийон // URL: http://svr-lit.ru/svr-lit/articles/kosikov-vijon.htm (дата обращения: 04.08.2021).

7. Лопухин А.П. Толковая Библия. Толкование на книгу Бытия URL: https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblija_01/2 (дата обращения: 11.05.2021)

8. Пахсарьян Н.Т. Франсуа Вийон // URL: http://svr-lit.ru/svr-lit/articles/france/pahsaryan-fransua-vijon.htm (дата обращения: 04.08.11)

9. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки // В.Я. Пропп Морфология/Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. С. 112–436.

 10. Райкен Л., Уилхойт Д., Лонгман Т. Словарь библейских образов // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/slovar-biblejskih-obrazov/261 (дата обращения: 11.05.2021)

11. Симеон Новый Богослов, Преподобный. Приди, Свет Истинный, избранные гимны / пер. с греческого епископа Илларион (Алфеева). СПб: Издательство Олега Абышко, 2008. 224 с.

12. Фавье Жан. Франсуа Вийон // URL: http://svr-lit.ru/svr-lit/jean-favier-villon/zhit-v-svoe-udovolstvie.htm (дата обращения: 04.08.2021).

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

Поделись
X
Загрузка