Онтологические прогулки

Герои Достоевского живут не только в историческом времени, в их сознание вторгается и древний хаос, то есть энергии первых дней творения, и грядущий апокалипсис.

Метафора – «шестоднев человеческой психологии» – основана на представлениях святых отцов, особенно св. Григория Богослова о человеке как о космосе, микрокосме или макрокосме [5, с. 20]. Человек – это великое в малом, макрокосм в микрокосме, ибо в человеке есть все стихии мира, но есть еще и то великое, чем космос не обладает, – есть душа и свобода.

Если человек – макрокосм, то на архетипическом уровне эпоха творения мира входит в его подсознание.

Герои Достоевского всегда в эпицентре жизненных проблем, но как бы они ни были поглощены сиюминутными заботами, первовремя и Шестоднев не утрачивают для них своей актуальности. Выбор, совершенный героем минуту назад, – совершен уже давно – в период юношеских переживаний – переживания тайны творения и грядущего конца мира, апокалипсиса. Оттого, как герой решил вопрос о тайне творения мира, как пережил эту тайну, зависит каждый его поступок. Доказательству этого постулата и будет посвящена моя статья.

Не будучи лишен собственной природы, мир, точнее его законы, в художественном мире Ф.М.Достоевского предстают как производная сознания героя, то есть производная его представлений о первовремени. Так, Маркелл, брат будущего старца Зосимы [«Братья Карамазовы»], и Кириллов [«Бесы»] верят, что стоит посмотреть на окружающее благодатным взглядом, то есть полюбить и возрадоваться каждой твари на земле, как мир исполнится благодати.

Внутренний человек видит мир как творение Божье, что свидетельствует об Обожении человеческой души и свободы – или о стремлении ее к Божению. Каждый тип сознания [существующий в мире Достоевского под знаком цивилизации, языческой самости или обожения – [1] творит свою натурфилософию, свой вариант Шестоднева.

Художественный мир Достоевского имеет онтологическое сходство с системным описанием природы в «Беседах на Шестоднев» св. Василия Великого. Рассмотрим это сходство на материал романа «Братья Карамазовы» и отчасти – романа «Идиот».

Фрагментом с доминирующей проблематикой Шестоднева является сцена обучения двенадцатилетнего Смердякова азам священной истории:
«Как-то однажды, всего только на втором или третьем уроке, пальчик вдруг усмехнулся.
– Чего ты? – спросил Григорий, грозно поглядывая на него из-под очков.
– Ничего-с. Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день. Откуда же свет-то сиял в первый день?.. Как раз случилось так, что через неделю у него объявилась падучая болезнь в первый раз в жизни…» [3, т.9, с. 141].

Смердяков пережил тайну творения как абсурд – и абсурд безумия и падучей завладел его душой. Внешний человек и не может видеть иначе. В Евангелии символом внешнего человека является тростник, колеблемый ветром. Внешний человек, как тростник, соткан из земли, воздуха, воды и солнца [огня], поэтому он и беззащитен от стихий и колеблем ветром.

В «Беседах на Шестоднев» святого Василия Великого тайна, поразившая Смердякова, описывается так: «Да не возбуждает в тебе ни малого смеха своеобразность речения… Тогда произведено было самое естество света, а теперь приготовляется это солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету… чистейшему, ясному и невещественному… через причастие Которого святые соделались светилами для душ, ими оставленных и освобожденных от тьмы неведения…» [1, с. 98].

Свидетелями этого первозданного света были растения, о чем св. Василий Великий пишет: «Земля украшается прежде солнца, чтобы заблуждающиеся перестали поклоняться солнцу и признавать, будто оно дает причину жизни. Посему, если убедятся, что вся земля украшена до сотворения солнца, то уменьшат безмерное к нему удивление, рассудив, что оно по бытию позднее травы и зелени» [1, с. 76].

Эта последовательность творения: сначала – растительность, затем – светила, – воспроизведена в гимне «К радости» Шиллера, который цитирует Дмитрий Карамазов [в переводе Ф.И. Тютчева]:

Душу Божьего творенья
Радость вечная поит,
Тайной силою броженья
Кубок жизни пламенит;
Травку выманила к свету,
В солнцы хаос развила
И в пространствах звездочету
Неподвластных, разлила.
[3,т.9,с. 122]
 

Итак, творческая сила, которая сначала произвела «травку», а затем «солнцы» здесь получила еще одно наименование – Радость. Среди имен, данных Творцу в святоотеческой традиции, св. Дионисий Ареопагит имени «радость» не упоминает, но состояние невыразимой радости, сопровождающее лучезарное видение Творца, неоднократно описано: одним из последних свидетелей подобного чуда был св. Силуан Афонский, первым – Ап. Павел. Аналогично в романах Достоевского растения, птицы пребывают в состоянии радования, счастья, т.е. в той первозданной светящейся субстанции, которая вызвала их к бытию еще до появления Солнца: присущий неразумной природе опыт радования – это реликт ее первозданного бытия, свидетельство о том, что не Солнце, а Творец – Свет – Радость – является источником жизни. О радости, то есть о реликтовом, доисторическом или внеисторическом свойстве бытия всякой твари говорит и Маркел: «Птички Божии, птички радостные, простите и вы меня, потому что и перед вами я согрешил… была такая Божия слава кругом меня: птички, деревья, моря, небеса, один я жил в позоре, один все обесчестил, а красы и славы не приметил вовсе» [3, т.9, с.325]. Говорит об этой радости и князь Мышкин, цитируя отчасти исповедь Ипполита:

«Что же это за пир, что ж это за всегдашний великий праздник, которому нет конца и к которому тянет его давно, всегда, с самого детства, и к которому он никак не может пристать. Каждое утро восходит такое же светлое солнце; каждое утро на водопаде радуга, каждый вечер снеговая, самая высокая гора, там вдали, на краю неба, горит пурпуровым пламенем; каждая "маленькая мушка, которая жужжит около него в горячем солнечном луче, во всем этом хоре участница: место знает свое, любит его и счастлива"; каждая-то травка растет и счастлива! И у всего свой путь, и все знает свой путь, с песнью отходит и с песнью приходит: один он ничего не знает, ничего не понимает, ни людей, ни звуков… [3, т. 6, с. 415 и 425-426].

Способность видеть тайну бытия, включающую и траву до Солнца, и смерть не как абсурд, а как мир радости, – свидетельствует о том, что герой видит мир в первоэнергиях, которые до Солнца согревали мир, которые остаются атрибутами Творца, но не Им самим.

Герои Достоевского особенно остро переживают тайну или абсурдность бытия при встрече со смертью и солнцем. Ипполит [«Идиот»] не может смириться со смертью, и Солнце хочет поприветствовать выстрелом в себя. Отношение к Солнцу и смерти оказываются пробным камнем для внутреннего человека в творчестве Достоевского. Если в человеке есть макрокосм, та свобода, которая не исчерпывается законами и стихиями внешнего мира – микрокосма, то есть если герой привык жить внутренним человеком, а не внешним, то тайна мира вмещается в героя, наполняет его радостью. Той радостью, которой жив, например, Дмитрий Карамазов, мечтающий – после Страшного Суда над собой – спеть гимн Солнцу из-под земли.

Только внутренний человек может пережить тайну бытия как радость. В Дмитрии Карамазове эта способность развивается, одухотворяется
Если говорить о начале романа, то Дмитрий Карамазов [периода «Оды к Радости» на исповеди Алеше] и Маркел переживают различные виды радования; дело не только в наличии покаянного чувства в переживаниях Маркела, но и в том, что Дмитрий переполнен ветхозаветной радостью природы, благословение которой звучало как «плодитесь и размножайтесь», а переживание карамазовской полноты бытия завершается горьким осознанием того, что в этом хоре радования ему отведена лишь роль сладострастного насекомого. Символично, что мушка [тоже насекомое] и ее песнь к радости в воображении кн. Мышкина лишены ветхозаветно-чувственного упоения жизнью. А смирение и покаяние делают Маркелла участником Новозаветного радования.

Однако к последним главам «Братьев Карамазовых» радость Дмитрия, преодолев чувственно-дионисийское начало, становится радостью единства с человечеством и готовностью нести крест общих грехов [за «дитё» пострадать, как говорит Дмитрий].
Судьба Дмитрия становится ярким примером судьбы человека-макрокосма, который жил земными страстями, но в судьбе которого, наконец, появилось Солнце.

Архетипически человек-макрокосм переживает не кризис среднего возраста, а духовное преображение, встречу с Благодатью и Солнцем. Таков не только Дмитрий Карамазов, но и князь Мышкин, которому свет разума открылся лишь в относительной зрелости – в начале романа ему лет 26-27. В основе этих архетипических образов – Сам Христос, который пережил Крещение и вышел на проповедь в зрелости.

Встреча с Солнцем, с Благодатью – вот, что отмечает судьбу героя-макрокосма в мире Достоевского. Это свойство макрокосма поддерживается и образами «Новозаветного шестоднева», – ибо в иконописи мы можем встретить икону с таким названием. Икону, включающую в себя шесть праздничных сюжетов из Евангельской истории.

Итак, Новый Завет получил в иконографии свой шестоднев – 6 праздников в честь событий из жизни Иисуса Христа и Богородицы. Новозаветная проповедь началась словами Иоанна Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» [Мф. 3:2], а воплощение носителя света – Солнца Правды – в середине истории – напоминает ветхозаветный парадокс с Солнцем, вошедшим в историю земли уже после появления на ней растительной твари. Для новозаветного человека «благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа», а не продление рода. А радость о Царстве Небесном пребывает внутри, а не вне человека. Поэтому и не важно, что «Богословие в красках» – икона «Сошествия Духа Святого на Апостолов» – содержит символическое обозначение всей природы вселенной под покровом греха. Искуплен Спасителем лишь человек. Лишь его природу затронуло Пасхальное Преображение. Природа вселенной, ее время и пространство остались не преображены и ждут своего часа.

В историческое время можно вспомнить несколько символических чудес, свидетельствующих о способности природных стихий к преображению и нетлению: это чудо освящения всех источников вод в ночь на Крещение [6.01 по старому стилю], это сошествие Благодатного огня в канун Православной Пасхи, – огня, неопаляющего, но исцеляющего. – Эти праздники входили в христианский Шестоднев, свидетельствуя о будущем преображении природы.

Но кроме Святой воды и Благодатного огня, есть и Святая земля, и благорастворение воздУхов, воспеваемое во время литургии.

Языческий мир чувствует необходимость преображения внешних стихий, полнясь рассказами о священных источниках [Кастальский ключ] и землях [роща Эвменид]. Но самая интересная параллель – это попытка получить небесный огонь. Олимпийский огонь – языческий аналог Благодатного Огня, свидетельствующий о готовности языческого мира принять христианские таинства.

Чаяния языческого мира получают полноту своего воплощения в христианском мире и утрачивают свою актуальность.
Первые слова литургии, как известно, – «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа!». Бог благословил тварь, и этим ознаменовался каждый день Шестоднева, тварь благословляет Творца и тем подражает Ему и обоживается. Благословением заканчивался каждый день Шестоднева. С благословения Царства начинается для человека Шестоднев бытия в обоженном времени, или истории.

Поэтому лишь проблесками, своеобразным Шестодневом, входит обоженный закон естества в пространство мира природы и творимую во времени историю. Но у Достоевского новозаветная радость об Искуплении уже распространяется на весь мир, правда, чувствовать ее могут только святые.
Чудесное преображение космических стихий в христианстве – залог того, что внешний, стихийный человек тоже преобразится и будет жить в согласии с человеком внутренним.

Если благодатное радование посещает душу героя, который не готов к встрече с преображенной вселенной и не может вынести присутствия Творца в твари, то с ним случается эпилептический припадок. Эпилепсия в романах Достоевского – это встреча с потусторонним: с Божественным светом [Мышкин из «Идиота»] или с состоянием прелести [демонической одержимостью [Кириллов из «Бесов»], – в любом варианте эта встреча невыносима. Нужно отметить, что встреча с Творцом, являющим себя через свет, в принципе не по силам человеческому естеству. Эта встреча всегда болезненна для внешнего человека, но она может укреплять внутреннего человека [в князе Мышкине] и может свидетельствовать об отсутствии или демоническом поражении внутреннего человека у героев Достоевского [вспомним и Смердякова].

Безболезненное созерцание Нетварного света открыто для человека лишь в зеркале природы: в радующихся жизни травах, листочках, мушках. Но далеко не всем эта первозданная радость природы доступна. И это естественно.

У Достоевского красота вселенной бывает полностью, а не частично преображена внеположенным естественной истории радованием. Любимая идея Достоевского: «Красота… тут берега сходятся…» [3, т.9, с. 123] получает еще одно воплощение: в красоте природы сходятся оба берега, окаймляющие поток человеческой истории, – гармония сотворямой в период шестоднева природы и апокалипсическое преображение вселенной.

Кроме персонажей, которым свойственна ветхозаветная [Дмитрий Карамазов] или новозаветная [князь Мышкин, Маркелл, старец Зосима] натурфилософия, у Достоевского есть персонажи, являющиеся выразителями идей «шестоднева от цивилизации», основанного на научных представлениях о борьбе за выживание, о естественном отборе, или – об эволюционном стрессе. Многих из этих героев Достоевского мы уже начали обсуждать, ибо им присуще чувство неестественности и болезненной искаженности современной природы, а отсюда или брезгливость, или протест против ее законов, против ее естества: «В Смердякове мало-помалу проявилась вдруг ужасная какая-то брезгливость: сидит за супом, возьмет ложку и ищет-ищет в супе, нагибается, высматривает, почерпнет ложку и подымет на свет…» [3, т.9, с. 142] Ипполиту  [3, т. 6, с. 391] насмешливое и уродливое естество природы представилось в виде «чудовища… вроде скорпиона, но не скорпион, а даже и гораздо ужаснее…» Герой продолжает исповедь, описывая впечатления от картины Ганса Гольбейна Младшего «Мертвый Христос»: «Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя… выражает это понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой все подчинено» [6, с. 410-411]/
Человеку естественно протестовать против падших законов мироздания, и Ипполит из «Идиота» хочет преодолеть Мейерову стену гномической смертности, раздробленности и безблагодатности бытия. Герой хочет умереть не в падшем мире, а в Церкви, которая рождается из совместных обоженных движений душ человеческих – чтобы все простили Ипполиту и Ипполит всем простил – так князь Мышки характеризует это движение Святого Духа, которое Ипполит хотел бы, чтобы охватило всех присутствующих. Но окружающие не чувствуют необходимости веяний Духа, а Ипполит не идет к людям, способным составить Церковь, поэтому и остается при своем протесте против законов мира, при намерении поприветствовать Светило выстрелом самоубийства.

Но у Ивана Карамазова, даже мотивы протеста против мира, противоестественны. Ипполит страдает оттого, что законы мира не удовлетворяют его представлениям о справедливости, ибо они даже Христа не пощадили, – был миг, когда и Его святое тело было тронуто обезображивающим законом страдания и тления. Итак, падшее сознание удерживает человека в области телесных чувств.

Посмотрим на проблему телесных чувств с другой стороны: св. Исаак Сирин в Слове 53, озаглавленном:
«О том, какую честь имеет смиренномудрие, и как высока степень его», – писал: «Приближается ли смиренномудрый к губительным зверям, – и, едва только обратят взор свой на него, укрощается свирепость их; поникают своими глазами, лижут руки и ноги его: потому что ощутили от него то благоухание, какое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму, и нарекал он им имена в раю. Это отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода… Приближается ли он к людям, – и внимают ему, как Господу. И что говорю о людях? Даже демоны, при всей наглости и злобе своей, при всей высоковыйности гордыни своей, приближаясь к нему, делаются, как прах; вся злоба их теряет силу, разрушаются козни их, бездейственными остаются злоухищрения их» [4].

Тварь чувствует запах Адама, каким он обладал до грехопадения, и начинает повиноваться ему, как лев – старцу Герасиму, или медведь – преподобному Сергию. В Слове 17 «О душе, ищущей глубокого созерцания, чтобы погрузиться в оном от плотских помыслов, возбуждаемых памятованием вещей» Св. Исаак Сирин противопоставляет «телесные очи», которые не имеют «нужды в очищении» – очам «естественным, то есть прозорливым, или разумным». Это противопоставление можно распространить на все прочие органы чувств, особенно на орган обоняния. Телесное для человека – неестественно, и даже противоестественно. Эта идея порождает сердцевинный пафос творчества Достоевского. Прокрустово ложе телесных чувств и телесного опыта – эта та псевдотрезвенность и верность факту, которые распинают душу человека, мучат кошмарами и духовной жаждой. Это борьба внешнего человека с человеком внутренним.

Ивану Карамазову не избавиться от мстительно-брезгливой неприязни к миру. Вопрос о мировой гармонии – чисто эмпирический, поэтому ответ Ивану не может быть логическим или рациональным – ответ должен быть таким же эмпирическим, как и сам вопрос. Именно в этом ключе прозвучал бы ответ Св. Исаака Сирина – героям Достоевского, то есть чем телеснее чувство, чем более оно привязано к вещи и факту, тем оно «противоестественней», тем более оно искажает картину мира и тем более оно противоречит нашему архетипически интуитивному представлению о мироздании. Сознание и опыт вступают в схватку с интуицией, с голосом сердца. Итак, в антропологии Св. Исаака плотское противопоставлено естественному.

Если у Юма аффект может быть и эгоистичным [«предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец»], и жертвенным [«решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индейца или вообще совершенно незнакомого мне лица»] [8, с.458], но в любом случае не противоречащим разуму, то у Достоевского чувственный аффект всегда иррационально эгоистичен.
Противоестественность телесных чувств подводит Дмитрия Карамазова к черте отцеубийства, а его невесту – к предательству недавнего жениха во время суда. Даже Алешу Карамазова, монастырского постника и послушника, телесно-чувственная жалость к старцу Зосиме усаживает на колени к Грушеньке и заставляет есть колбасу.

Пафос Достоевского – проповедь противоестественности телесных чувств. Душа чувствует инакость своей природы и мучится в испанском сапоге телесности и материи.

Прогресс и здравый рассудок оправдывают себя научным подходом, основанным на опытной повторяемости причинно-следственных связей во вселенной. Человек боится отстать от прогресса и смиряется с необходимостью настраивать сознание – орган души – по камертону телесного опыта.
Достоевский становится проповедником необходимости остаться со Христом вопреки научным доказательствам.
Мир – зеркало падшего сознания человека. И Иван смотрится в зеркало и видит столь же устрашающее изображение, что и Ипполит, но Иван возводит виденное в ранг объективных фактов и начинает строить на них свою философию.

Оправдывая себя законами вселенной, человек просто перестает быть собой. Макрокосм личности исчезает, в человеке не остается ничего, чего бы ни мог вместить микрокосм вселенной. Как и в мифологическом сознании, в мире Ивана вселенная испытывает ущерб человеческой личности, но этот ущербный космос становится единственным объектом самоидентификации личности. Человек-космос кажется себе грандиозным, но это лишь оттого, что он не сталкивался с макрокосмом христианской личности, не вмещающейся во вселенную. Закон «один гад съест другую гадину» уже не смягчается милосердием человека и без всяких корректив переносится на мир человеческих отношений: человек человеку – волк или гад. Сознание оказывается заперто в космическую тюрьму мироздания, некогда воспринявшего от человека падшие законы его бытия, и куда бы человек ни обратил взор, он видит всюду себя и только себя и мучится своим космическим и необоженным одиночеством.

Ипполит хочет разбить зеркало мироздания потому, что отражение не соответствует его интуитивному идеалу – ему тошно жить в мире, который не пощадил Христа, ибо мир должен был – Его пощадить. Иван готов сделать то же [годам к тридцати разбить фиал бытия] потому, что он заперт в мире фактов, в которых ни с какой стороны не имеет смысла ждать пощады и милости, этот мир сформирован грехопадением его предка Адама, и ничего, кроме печати греха, в этом мире нет – на Ивана со всех сторон смотрят такие же Иваны, такие же человеко- и детоненавистники, как он сам, и ему слишком одиноко и тошно в этой клетке, из которой никуда – даже в мир собственных грез – не отлучишься. А разобьешь зеркало вселенной – попадешь в себя, в собственное сознание, которое исчезнет, как призрак, существующий в сфере зеркал и отражений, и обнажится стихия безумствующего и необоженного бессознательного. Если стремление остаться при факте – это отказ от собственной природы, интуиции и потенциала обоженной свободы [то есть, смерть макрокосмоса и внутреннего человека, когда мир становится зеркалом и темницей сознания], ибо остаться при факте – значит свести все формы сознания к явлениям жизни космоса в нас, – то протест против этого же факта – это отказ от собственного сознания, ибо в нем нет ничего не от космоса, – это завершение самоотречения, добровольная одержимость. Достоевский дает формулу, как – не дай Бог! – стать одержимым: для этого нужен «материализм» плюс «протест» – протест против мира.

Соответственно для стяжания Духа Святого, по Достоевскому, нужно преодоление рабства факту [нужно, как говорил сам Достоевский, не принимать существующего за свой идеал, а это невозможно без приятия и обожения собственной природы, то есть без приятия не голого факта, а своей свободной реакции на него – путь обожения этой свободы – чувствовать и мыслить в мире фактов] и преодоление страсти протестовать против принятого факта [то есть обретение свободы от факта не на пути революционного протеста, а на пути обожения мира]. Итак, это обожение свободы и восприятия мира.
Цивилизованные люди боятся природы, как глубин собственной души, которая представляется им часто чем-то отдельным от себя – тем демоническим двойником, с которым они ведут воинственный диспут. В отличие от святых, цивилизованный человек не отделяет чуждый ему искусительный помысел от себя.

Сознание фиксирует произошедший разрыв между разумом и природой цивилизованного человека Достоевского в виде редуцирующей безобразной метаморфозы – человек чувствует себя вшой, тварью дрожащей [Раскольников] или мышью [Подпольный человек]. Ту же метаморфозу совершает сознание со всей природой, которая мерещится Ипполиту в виде безобразного чудовища, символизирующего бессмысленную силу природы.
Генезис подобных образов-метаморфоз связан с особенностями психологии цивилизованного человека, который воспринимает мир как нагромождение феноменов [ср. Иван, желающий остаться при факте, атрибутирует все многообразие бытия – слезой ребенка, испуганного, одинокого и измученного – собственной слезой], не имеющих внутренней логической связи. Человеку все равно, каким случайным образом обозначить окружающий сумбурный мир, но образы, вызывающие содрогание и ужас – жалят и врезаются в память. Омерзительное, пугающее и случайное становится символом закономерности бытия и выражением сути сущего.

Вся природа, оставшаяся за избранным ужасающим сегментом мира, умирает под вампирическим взглядом сознания, которое ждет от других движений природы той же устойчивости, какой обладает ужасное. Ужасное – это двойник обоженной устойчивости – демонический полюс леденящего ужаса, на котором, как на камне, возводит цивилизация здание собственной натурфилософии – свой шестоднев безобразного.
Все остальные движения природы могут достигнуть устойчивости лишь под воздействием обоживающей воли человека. В противном случае самые возвышенные движения души – любовь, сострадание, жертвенность, любовь к прекрасному – неминуемо загромождаются «двоящимися мыслями», о которых знает даже князь Мышкин – и умирают, осмеянные злорадным цивлизованным сознанием, одержимым демоническим двойником воли к устойчивости и постоянству – волей к ужасному.

Ипполит протестует против власти над собой этой бессмысленной силы, этой природы, приговорившей его к смерти от чахотки, но этот протест несет на себе чисто цивилизованную печать неразличения духов, добра и зла, неразличения различного, и протест Ипполита обращается также против Солнца – центра и властителя этой природы и этого времени.

Тоска в искаженном грехом мире уводит мысль человека или к периоду «Шестоднева» [вопрос Смердякова], или «Апокалипсиса» [Лебедев «Идиот»]. Герой может принять или отвергнуть лежащий в основе бытия парадокс: свет без солнца. Ипполит, как и Смердяков, отвергают его, оказавшись во власти абсурда природы.

Герои Достоевского могут выбирать лишь между двумя типами абсурда – между абсурдом Горнего [Credo quia absurdum], и реальность обретает гармонию – и абсурдом дольнего.

Ипполит остро чувствует абсурд дольнего, абсурд Горнего – как выражение доступной человеку полноты Божественного мира – остается непостижимым для Ипполита, но Горнее манит его благодатным призраком гармонии, герой спрашивает: «Лебедев! Солнце видь источник жизни? Что значит «источник» жизни в Апокалипсисе?» В Апокалипсисе же сказано о «чистой реке воды жизни» и о «древе жизни», а далее: «И ночи не будет там, и не будем иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их…» [Ап. 22: 1-5] Ипполит тоскует по до- или постисторической красоте мира.

Мысль о том, что первый [единый] день творения прообразует (от слова «прообраз») вечный, вневременной восьмой день творения высказана в конце 4-й беседы на «Шестоднев» св. Василия Великого. Но эта жажда гармонии, живительная тоска Ипполита не может преодолеть его собственного рационализма.

Герои живут в одном времени романа, но каждый в своем хронотопе: один – в преображенном времени христианской культуры [Маркел], другой погружен в гремучую смесь из скуки и отвращения к бытию [ибо если время умерло, а вечность не настала, то стрелки часов замерли и пространство поглотила безвременная тоска] и хронических приступов веры в прогресс [Смердяков], третий – в барско-дионисийском расточительстве времени [Федор Карамазов]. Но обычно, герои Достоевского шире какого-нибудь линейного восприятия времени и природы, в их сознании переплетаются нити разнородных традиций восприятия бытия. Но у каждого героя есть своя доминанта в восприятии мира. Природа в этих хронотопах оказывается не просто зеркалом духовного состояния героя: т.е. вызывает у него или чувство сорадования Творцу о мире [«И увидел Господь, что это хорошо…»] – или приступы брезгливости и злой иронии; – природа – субъект диалогического общения: человек проходит мировоззренческую школу, общаясь с природой. Св. Василий Великий, говоря о поедающих и поедаемых в животном мире, приходит к мысли о красоте мирозданья: в природе все разумно, количество хищников всегда меньше числа их жертв. А у Достоевского Иван Карамазов от этого же закона природы научатся оправданию насилия, даже если это насилие над собственным отцом – гадиной, которую не грешно и съесть. Таким образом, важны не столько законы природы, сколько мировоззренческие особенности диалогически активной личности – она определяет вывод, сделанные в процессе созерцания природы.

Шестоднев [натурфилософия] героев Достоевского соотносится с умением этих героев видеть мир при свете Христа, источника жизни – но мир существовал и до Его воплощения – или только при ветхозаветном Солнце. Христос подобен Солнцу в Шестодневе Нового Завета. И Достоевский показывает, как ветхий мир обновляется перед очами новозаветного человека или окончательно утрачивает благодать, дробится на «одни загадки» [Дм. Карамазов] и парадоксы перед глазами человека ветхого, даже если сам он считает себя просвещенным, цивилизованным, как Смердяков или Иван Карамазов.

Христианская культура, цивилизация, связанная с архетипом Кроноса – Хроноса, и дионисийское язычество создают свои системы шестоднева, то есть свои системы восприятия единства времени и природы, которые позволяют нам распознать дух, с коим герои предстают пред лицом Божиим. Ибо Время [Хронос] – это еще один из архетипов, восходящих к Логосу Бога-Творца. Как человек относится ко времени, так же он относится к Отцу Небесному, а часто и к отцу земному.

В романе Достоевского мир сложен и принципиально не вместим в прокрустово ложе логики и материализма, поэтому видимые парадоксы бытия выражаются либо в антиномичности христианского сознания героя, либо в абсурдном парадоксализме.
Приближение смерти наполняет душу Маркела [«Братья Карамазовы»] чувством покаянной радости; умирающий от той же болезни Ипполит [«Идиот»] чувствует бессмысленность, абсурдность своей жизни и мировых законов вообще: «Природа мерещится… в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо – такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее…» [3, т. 6., с. 410-411].

И Существо это – Христос. Оттого, как человек относится к крестной жертве – ключевому моменту новозаветного шестоднева – зависит и то, как он относится ко всем другим проявлениям бытия. Если в Жертве абсурд – то и все вокруг абсурд, если в Жертве – Логос бытия – то и все вокруг исполнено благодатного смысла.

Иван Карамазов, отрицая гармонию на слезиночке ребенка, не только детское страдание отрицает – он отрицает архетип строительной жертвы и логос жертвы Христа за людей, поэтому он и не верит ни во что доброе в сердце человека. Свою духовную проблему – неспособность принять Солнце новозаветного шестоднева и крестную жертву Христа – он маскирует под сострадание детям.
Чувство, что «времени больше не будет» имеет в мире Достоевского два наполнения: апокалиптико-христианское и богоборческое. Последнее характерно, например, для Кириллова из «Бесов».

«Времени больше не будет» – выражает веру цивилизации в то, что ей удастся убить Хроноса. Этимология оспаривает тот факт, что Хронос – это время. Хронос – время, не в лингвистическом, а в мифологическом смысле – время, выраженное на языке мифологического аффекта – образ, выражающий наш ужас перед порождающим и убивающим нас временем.

Культурный континуум попадает под власть законов эволюционного стресса и подчиняется духу мира сего. Одно из важнейших переживаний цивилизованного героя – «умаление» времени.

Цивилизация знает ущерб времени, а Христианство – освобождение от времени в вечно благодатном бытии на преображенной земле. Существует устное предание, что в лампадах, горящих в храме Гроба Господня в святой Кувуклии, масло стало кончаться в два раза быстрее. Сама формула «времени больше не будет» еще не свидетельствует о том, в системе христианства или цивилизации ведет герой отсчет времени. А Ипполит пока лишь вопрошает, неужели возможно, что времени больше не будет – словно колеблется между двумя типами восприятия конца времен. Смирение – открывает путь к христианскому освобождению от времени. Восторженная цивилизация заточает человека в беличье колесо прогресса, который способен убить Хроноса, но не способен преобразить его труп в благодатную вечность.

Интересно, что духовной устойчивостью обладают герои, чье сознание основано на Логосах, даже если это Логосы апокалипсиса, если же доминантными для подсознания героя являются архетипы, даже если это архетипы полноты бытия эпохи Шестоднева – то герой мятется под натиском своих страстей и может повторить вслед за св. Ап. Павлом: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… не я делаю то, но живущий во мне грех» [7, с. 15-16]/ Эта дионисийская необузданность в первую очередь характерна для Дмитрия Карамазова. Страсти для него – гномические двойники благодатных энергий Шестоднва, жизнь – полная чаша. Это – в цивилизации скука мглою небо кроет. Языческий герой в круговерте событий, и не важно, что в Шестодневе ему отведена лишь роль сладострастного насекомого, – важно, что скучать некогда. Дионис умирает и возрождается – переворот за переворотом происходит в душе Дмитрия, но все падения «вверх тормашками» и возрождения – это лишь бесконечные циклы вечности, претворяющиеся временем. А окончательного падения и смерти – нет и быть не может, есть лишь неустойчивая вечность двойников благодатных энергий Шестоднева.

Эти модели поведения, логосы и архетипы, черпаются писателем из самой жизни, ибо история – мостик между началами и концами.