Литературная критика

Эпоха мифотворчества кончится вместе с историей. Меняются лишь его формы.

Сегодня миф – это не только стук подсознанья в скорлупу «рацио», тогда миф вылупится и оперится, но миф – это стук нашей воли, включающей бессознательное, рациональное и чувственное, – в небеса; попытка перевести интуитивное знание о горних логосах на язык земных реалий и архетипов – тогда миф певуч и текуч, как сама поэзия. Об этом горнем, а не бессознательном мифе, и пойдет речь в статье, посвященной анализу стихотворения Андрея Голова «Афон», центральными архетипами которого являются Гора и Исход.

Семантика мифологемы гора включает в себя память о мировой горе – инварианте мирового древа, в отличие от которого мифологема горы легче срастается с этнонимами, становясь Араратом, горным государством Урарту, Аратта. «Действительно, есть немало оснований полагать, что земля Аратта древних шумеров - это и есть древнейший прототип библейского Эдема». [2, 94] А новозаветный Эдем – монашеский рай – это, конечно же, гора Афон, устремленная к логосам Рая и Царства Небесного. Итак, эйдос Исхода задает цепочку семантических рифм и рифмоидов, инвариантов и обертонов, образующих смысловую вертикаль вирши «Афон», которая сама совершает исход из белого стиха – к рифмованному. Виршами свои произведения называл сам автор, останусь в русле зарождающейся традиции. Среди семантических рифм к эйдосу Исхода в стихотворении представлены «горные кряжи», «четки» (которые также именовались «лестовкой», то есть лестницей в Царство Божье), готовая «вспорхнуть птичья стая», «Онтологические вертикали», «Афон-подсвечник», возможность «досягнуть за гранью естества недосягаемое совершенство». Но главной среди этих семантических рифм будет представленная эйдосом «эсхатологии». Итак,

Афон

Афон. Исход крылатых горных кряжей
Из плоскости античных аксиом
Нетороплив, как проповедь бессмертья,
И, четки валунов перебирая,
Готовые вспорхнуть, как птичья стая,
Рассказывает всем, что исихазм -
Обряд эсхатологии исхода
Излишнего - из тела и души,
И подлинного знания - из мира,
Вконец запутавшегося в своих
Империях и эмпиреях. Вера
Одна возносит к Логосу свои
Онтологические вертикали,
Седую твердь у моря превращая
В суровый благовещенский подсвечник,
Зажженный пред стопами Приснодевы
В знак благодарности за дар безмолвья
И подвиг умолчания о том,
Что, в явь врываясь бденьем и крестом,
У неземного на земном пороге,
Ты можешь обрести в себе самом
Светящееся веденье о Боге
И перестать дробиться на слова,
Скитанья, жесты скорби и блаженства,
И досягнуть за гранью естества
Недосягаемое совершенство -
Прозрачное, как знание икон
О том, что смертный взор не прозревает,
Как небеса, в которые Афон
Моления и нимбы упирает. [1,16]

Чтобы истолковать вариацию на вечную тему Исхода в приведенном стихотворении, укажем культурологические векторы, которые задаются языческим, ветхозаветным и новозаветным звучанием этого сюжета.

Наиболее очевиден ветхозаветный эйдос исхода, окруженный обертонами шумеро-вавилонских, угаритских и финикийских мифов, но только в иудействе обретший сакральный смысл и ставший основанием для празднования Песах (Пасхи иудейской). Языческий мир не знает ни аналогичного праздника, ни культового смысла народа и истории. Словом, советский культ народа был иудействующим противовесом общеевропейскому культу личности. Среди мотивов, встречающихся в книге Исход, аналогов которым мы не найдем в языческих мифах библейского хронотопа, следует назвать мотив обновления иудейского рода во время сорокалетнего странствования по пустыне, ибо ни один человек, помнивший египетское рабство, не вошел в Землю Обетованную, а также мотив непосредственного водительства Божьего по пустыне, то есть мотив облачно-огненного столпа, за которым следовал народ. (Исх. 13,21-22; Неем. 9, 19) «Чествуя в празднике Пасхи историческое событие исхода из Египта, народ израильский вместе с тем праздновал и свое избрание в народ Божий, свое рождение, творение, так как исход и имел своею целью возрождение Израиля в народ Божий (Исх XIX, 4-6)» [3, 142]. Память об Исходе закрепляло также «превращение авива в первый месяц церковного года» [3, 142]. Смысл исхода – обновление времени, пространства, народа.

Хотя языческий мир чаще разрабатывает сказочно-мифологический сюжет исхода личности, то есть бога-царя-царицы (впрочем, иногда с народом, – но народ в подобном случае не определяет логики развития сюжета), из Аида или из условно земного локуса, пребывание в котором смертельно опасно, - в мифе о разрушении Трои все-таки воссоздается эйдос исхода народа и повествуется о том, как троянцы, – во главе с Энеем, – искали свою Землю Обетованную – Лацию, где царствует Латин и жаждет счастья Лавиния, еще не ведающая о своем заморском женихе. Изложенный Вергилием сюжет включает мотивы, ярко контрастирующие с Библейской книгой Исход. Во-первых, исход у Вергилия определялся необходимостью спасти троянских genii et dei loci:

Троя вручает тебе пенатов своих и святыни:
В спутники судеб твоих ты возьми их, стены найди им,
Ибо, объехав моря, ты воздвигнешь город великий [4,148.Кн.2:293-295], -

передает Гектор Энею повеления богов и

Вымолвив так, своею рукой выносит он Весту,
Вечный огонь и повязки ее из священных убежищ. [4,148.Кн.2:296-297]

 Словом, вечный огонь и боги вовсе не указывают путь, как рассказывалось в Библии, но сами, спасаясь, следуют за Энеем:

Мы пошли за тобой из сожженного края дарданцев,
Мы на твоих кораблях измерили бурное море,
Мы потомков твоих грядущих до звезд возвеличим… [4,165. Кн 3:156-158].

Наконец, все сражавшиеся за Трою и погибшие во время пути на неведомую родину, как рассказывает о том Книга шестая, оказываются в Элизии - в вергилиевом аналоге Валгаллы, во временном прибежище душ меж двух инкарнаций. Отвага оказывается достаточным условием для посмертного блаженства воинов и наследования их потомками царства Латина. Римляне – новый народ, созданный богами для исторического торжества, - народ, изначально достойный славы и не нуждающийся в очистительном преображении во время морских странствий. Это языческое истолкование народа Божия поражает отсутствием интуитивного знания о поврежденности природы человека и отказом от идеи обновления рода под двуединым воздействием смерти и зарождения нового поколения, достойного Земли Обетованной. Впрочем, библейский архетип актуален и поныне: обновление смертью трагически отразилось в утверждении Троцкого, что расстрел является средством переделки человеческого материала.

Боги Энеиды, подобно былинному герою, получают силу от земли – и нуждаются в помощи не меньше самих людей, оставаясь бессильными, пока троянцы не найдут новый локус для своих богов.

Описанный Вергилием исход является завоеванием времени и пространства, историческим и географическим торжеством народа, лишенного интуиции онтологической вертикали, связывающей историческое и сакральное.
Утверждение онтологической ценности Исхода, Пасхи, перехода из египетского рабства греху к святости жизни в Новом Иерусалиме становится ведущей темой христианского оправдания истории, которая умрет вместе со способностью земли порождать святость. Земное странствие, искусство не привязываться к дольнему и благая непопечительность о мире становятся лейтмотивом христианской аскетики и культуры вообще. Причем лейтмотивом столь универсальным, что мы можем встретить его в любой среде в любую эпоху. Так, в гимне преп. Симеона (ок.949 - 1037) «Кто есть монах…» читаем:

Монах есть тот, кто миру непричастен,
Кто говорит всегда с одним лишь Богом,
Кто, видя Бога сам бывает видим,
Любя Его, он Им любим бывает
И, светом становясь, всегда сияет.

Монаха хвалят – все равно он нищий,
В дом приглашают – все равно он странник.
О дивное, немыслимое чудо!
Среди богатств безмерных – я нуждаюсь,
Владея многим – остаюсь я беден,
Среди обилья вод – томлюсь я жаждой.

Кто даст мне то, что я уже имею?
И где найду Того, Кого я вижу?
Как удержу Того, Кто в сердце дышит,
Но вне всего, Незримый, пребывает?
Имеяй уши слышати – да слышит.
Словам безумца с трепетом внимая! [5, 50-51]

Тему юродства и благого безумства во Христе монаха, остающегося странником, будучи в гостях или в периоды затворничества, ибо странничество – состояние души, а не тела, - подхватывает и своеобразно истолковывает Вийон (1431/1432 – год и место смерти не известны) в духе карнавальной амбивалентности бытия, порожденной христианской культурой, но и травестирующей ее юродивое посмеяние миру:

      От жажды умираю над ручьем.
      Смеюсь сквозь слезы и тружусь играя.
      Куда бы ни пошел, везде мой дом.
      Чужбина мне - страна моя родная.

      Я знаю все, я ничего не знаю.
      Мне из людей всего понятней тот,
      Кто лебедицу вороном зовет.
      Я сомневаюсь в явном, верю чуду.
      Нагой, как червь, пышнее всех господ.
      Я всеми принят, изгнан отовсюду… [6, 2906]

Отношение к жизни как к земному странствованию делает абсурдными любые нормы и стереотипы, подчеркивая условность общепризнанного. С другой стороны, духовный опыт монаха тоже не поддается логическому описанию, требуя антиномий, граничащих с эстетикой абсурда. Ветхозаветный огненный столп перемещается в сердце, а Земля Обетованная, точнее Новый Иерусалим, - на небо. Переосмысляется и идея народа Божьего – теперь это святые, способные совершить исход из истории в вечность Нового Иерусалима. Исход – духовное преображение и взлет, осмысляемый в контексте Исхода ветхозаветного и преобразующий горизонталь географического странствования – в вертикаль странствования духовного навстречу Тому, кто уже скрыт в сердце монаха, которому предстоит найти на небе найденное на земле, а для этого (по зеркальной аналогии) потерять духовно все, чем мог бы обладать по естеству. Таким образом, жажда у ручья становится залогом встречи с райскими ключами, недоступными для земных губ. Мир земной для странника обретает ценность и удаленность мира небесного. Алкание и прижизненная недостижимость небесных благ проецируется на блага земные, которые приобретая сакральную ценность становятся недоступными, а утрачивая ее – ненужными, в любом случае обрекая христианского странника на томление от жажды над ручьем.

Итак, в стихотворении Андрея Голова Исход приобретает покаянно-эсхатологическое звучание, превращаясь в

Обряд эсхатологии исхода
Излишнего - из тела и души,
И подлинного знания - из мира…

Мы сталкиваемся с антиномичностью и разнонаправленностью покаяния и апокалипсиса. Покаяние-излечение – то есть «исход излишнего – из тела и души», осмысляемое в христианстве как условие продления истории, порождает отстраненный взгляд на мир, - взгляд наиболее полно выраженный в юродстве – хотя при всей антиномичности лирический, точнее философствующий, герой стихотворения, пребывающий «у земного на неземном пороге», юродивым не становится, но он видит апостасийность мира – исход подлинного знания, то есть Истины, а следовательно и Христа, сказавшего: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). И этот исход – условие эсхатологичского завершения бытия. Антиномия покаяния-апостасии покажется менее абсурдной, если предположить, что чем «очищеннее» покаянный взгляд – тем отчужденнее он от мира. Парадокс: история теряет смысл и мир кажется предапокалипсическим, невзирая на продолжающееся покаяние. 
Христианский странник пребывает в непрестанном состоянии праздника, в контексте Пасхи и радования. Это шествие-праздник, невольно породившее всякий карнавал, всякое карнавальное шествие – включая донкихотовское – это Крестный ход монаха на небо, как бы вопрошающего

Как удержу Того, Кто в сердце дышит,
Но вне всего, Незримый, пребывает?

Апофатическое восприятие Творца, который весь в сердце – и весь вне мира, не позволяет монаху остановить свой взор и путь – ибо их пристань – небо. Мир, следующий за монахом, оказывается вовлечен в космический исход:

Афон. Исход крылатых горных кряжей
Из плоскости античных аксиом
Нетороплив, как проповедь бессмертья,

Античная аксиома вергилиевского исхода – утверждение потомков троянцев во времени и истории, торжество Рима – обесценивается конечностью мира земного и бесконечностью мира небесного.

Сила веры задает обратную перспективу икон. Теперь не взгляд монаха следует за миром, но мир пытается уловить траекторию его взгляда и последовать за ним. Вот странствующий аскет перебирает валуны, как четки, - взглядом – и устремляет его к небу, а валуны – утратив вес и забыв о законе тяготения – ощущают, что центр всего земного – Творец – и вытягиваются на иконах прихотливыми Лествицами-четками, потерявшими свое основание, но нашедшими – небеса:

И, четки валунов перебирая,
Готовые вспорхнуть, как птичья стая,
Рассказывает всем, что исихазм -
Обряд эсхатологии исхода

Конечно же, наш странник должен быть непременно исихастом – ибо если от мира отошел Логос, то какое человеческое слово посмеет совершить свой исход с губ молчальника-исихаста, созерцающего нетварный свет, и потому торопящего мир к концу – призывающего его истечь в этот нетварный свет икон, символически обозначенный полыханием золота.

Единственная икона, написанная Андреем Головым – образ св. Григория Паламы (1296-1359) – основателя исихазма. Учение св. Григория восходит к исконно монашеской традиции умного делания Иисусовой молитвы, описанного в частности в трактате, что приписывают св. Симеону Богослову: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного». [7, 115] Исихазм – исход ума из суетного мира.

Но наш странник – это и преподобный, сам стремящийся приблизится и уподобится Логосу, поэтому его облик – неизреченное слово, молчаливая проповедь всем исихазма. Красноречивая фигура странствующего исихаста – живое напоминание, что река времени стремится впасть в вечность и потому никакое «остановись мгновенье» невозможно, как невозможно остановить взгляд ни на чем земном и признать его достойным вечности – остановки во времени. Странник – антифауст – потерявший ключи от ветхозаветного Шестоднева, во времена которого «увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». (Быт. 1, 31), но нашедший ключи от неба и свидетельствующий об одном – о близящейся гибели мира.

Антиномично и покаяние исихаста. Действительно, как каялись молчальники? Но антиномия также и в том, что покаяние – это исцеление души – обретение ею целостности, отражающейся в идее физического исцеления-целостности. Но исихаст-поэт в покаянии обретает чувство своей несамодостаточности, чувство невозможности обрести цельность и завершенность здесь на земле. Поэтому исход излишнего образует в его бытии те неизлечимые пустоты, которые можно заполнить лишь Небом. Итак, покаянье – исход «излишнего - из тела и души», - лишь обостряет чувство неустойчивости мира, его запутанность в «империях и эмпиреях», ибо завершается исход (повторюсь) «подлинного знания - из мира,//Вконец запутавшегося в своих//Империях и эмпиреях».

И вот, наконец, в кульминационной части стихотворения воздается хвала вере, образующей вектор пасхального исхода из клонящегося к апокалипсису мира – в вечность:

Вера
Одна возносит к Логосу свои
Онтологические вертикали,
Седую твердь у моря превращая
В суровый благовещенский подсвечник,

Итак, вера обладает великим творческим потенциалом, под ее воздействием земной мир оказывается текучей рифмой к эйдосу Исхода – Пасхи Новозаветной. Афон – удел Богородицы, освящающей чисто мужскую монашескую республику, поэтому ему естественно претерпеть метаморфозу и стать подсвечником на богородичном празднике. Мы вновь сталкиваемся с антиномичностью – основой лирического переживания Исхода, - когда видим, как скалы-подсвечники одновременно устремлены, во-первых, вовне – ввысь, к Творцу, находящемуся за пределами земного, а во-вторых, к основанию – к празднику Благовещенья, лежащему в основе новозаветного времени. С Благовещенья начинается Новозаветная история и закончится она, когда Благая Весть, - по-гречески Евангелие, - будет проповедано по всей земле. Благая Весть становится Альфой и Омегой христианской истории, освященной и получившей силы истекать в вечность. Не только фигура исихаста, но и увлеченные его бессловесной проповедью скалы и весь мир, обретший форму благовещенского подсвечника, получает дар проповеди Евангелия. Кроткое слово монаха многократно усиливается, становясь частью вселенской проповеди о Христе, которой вторят эхом и всей своей формой и бытием Афонские скалы, становясь символом-парадоксом одновременности как Евангельского благовествования о Благовещении, так и торжественного молчания, ибо они подсвечник,

Зажженный пред стопами Приснодевы
В знак благодарности за дар безмолвья…

Ибо для странника-исихаста дар слова не представляет никакой ценности по сравнению с даром безмолвия – началом всякого духовного восхождения к Нетварному Сиянью, Фаворскому Свету – к той незримой энергии, в которой присутствует Бог, - ибо в нас должно умереть земное, безмолвствуя и благодаря за

… подвиг умолчания о том,
Что, в явь врываясь бденьем и крестом,
У неземного на земном пороге,
Ты можешь обрести в себе самом
Светящееся веденье о Боге…

Действительно, свет для исихастов был не только смыслом молитвы, но и основой христианской гносеологии. Оппонент св. Григория Паламы «Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения о Филиокве, в которых доказывал, что ни греки, ни латиняне не могут настаивать на правильности своего учения по той причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте». [7, 116] «В ответ на мысль Варлаама о том, что Бог всецело непостижим, Григорий Палама дает богословское обоснование восточнохристианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого». [7, 117-118]
Описанный в стихотворении Исход Веры и Ума из бренного мира становится условием личной встречи с Богом и основой православной гносеологии. Это высшее знание способствует и еще одному Исходу – Исходу души из рабства греху. Раздробленность ветхой личности преодолевается цельностью личностью обновленной, совершившей свой Пасхальный исход, чтобы

… перестать дробиться на слова,
Скитанья, жесты скорби и блаженства,
И досягнуть за гранью естества
Недосягаемое совершенство -
Прозрачное, как знание икон
О том, что смертный взор не прозревает,
Как небеса, в которые Афон
Моления и нимбы упирает.

Итак, смысл и цель новозаветного Исхода – «досягнуть за гранью естества//Недосягаемое совершенство» - формулируются на основе антиномий, которые являются основой новозаветного переживания Исхода. – Переживания, основанного как на устремленном к абсурду отстранении взгляда странника от мира повседневного, так и на неописуемости опыта встречи с Богом в таинстве молитвы, требующей парадоксальных образов-антиномий.
Проанализированная на примере одного стихотворения категория Исхода является одной из центральных в лирической историософии Андрея Голова. Вы можете открыть его масштабный поэтический сборник «Попытка к бытию», который он издал под псевдонимом Фотиандра Метаноика, и продолжить размышления над эйдосом исхода в его творчестве, вчитываясь в такие стихотворения, как «Исход Византии», «Исход лета», «Исход XVIII века», «Исход XIX века», «Терцины к исходу лета» или в еще неопубликованный «Пигвиний исход». Тема исхода преломляется то в контексте малого, то большого хронотопа, то обретает богословское, то бытовое, то даже добродушно юмористическое звучание, например, при описании исхода пингвинов, которым тоже оказывается не чуждо

… чувство упоительной обиды
На смутного предшественника Феба,
Что небо много больше Антарктиды,
А Некто Всемогущий – больше неба…

Список цитируемой литературы:

1. Андрей Голов «На берегу времени». – М. РИФ «РОЙ», 1997
2. Дэвид Рол «Генезис цивилизаций». - М. «Эксмо», 2002.
3. Толковая Библия. Комментарий на все книги Святого Писания под ред. А. П. Лопухина. - Московская Патриархия, 2001, Т. 1.
4. Вергилий. «Энеида» в переводе С. Ошерова под редакцией Ф. Петровского. – См. Собрание сочинений. - СПб, Биографический институт «Студиа Биографика», 1994.
5. Преп. Симеон Новый Богослов «Приди, Свет Истинный», Избранные гимны в стихотворном переводе с греческого епископа Илариона (Алфеева). – Издательство Олега Абышко, СПб., 2008.
6. Франсуа Вийон «Баллада поэтического состязания в Блуа», перевод И.Эренбурга. – См. Европейская литература XIV-XVIII вв. DirectMEDIA, М. 2006.
7. Епископ Иларион (Алфеев), Православие, Т. 1, - Издательство Сретенского монастыря. М.2008.