Онтологические прогулки

 

  

 

                                                                                                                                                 «Но Он безмолвствует».           

                                                                                                                                                  Из к/ф «Седьмая печать» (1957)

 

 

 

Божественная беспочвенность. Словосочетание, кажущееся довольно странным. Впрочем, не менее причудливо и другое понятие[1], вынесенное в заглавие нижеследующей работы. О чем может идти речь в столь экстравагантно названном тексте? Не следует, пожалуй, держать читателя в напряжении: речь пойдет о философии Льва Шестова, изложенной в его «Апофеозе беспочвенности». Эта книга [с не менее красноречивым подзаголовком «Опыт адогматического мышления»], вышедшая в 1905 году и вызвавшая резкие споры и самые разнородные оценки, существенно отличалась от предыдущих работ автора как по стилю [в предыдущих работах русский мыслитель выработал способ письма, в котором историко-философское или литературоведческое исследование фигуры того или иного автора сочеталось с психологическим анализом, в ходе которого постепенно вырисовывалась собственная позиция Шестова], так и по форме [ “Апофеоз» состоял из 168 афоризмов, объединенных настроением автора, совокупностью аспектов общей темы произведения (беспочвенность) и ключевой интенцией, которую можно было бы резюмировать следующим образом: создать философию для тех, кто не боится головокружения — в качестве эпиграфа для второй части работы была выбрана значимая фраза «Nur für Schwindelfreie!» (для тех, кто не боится головокружения): «В Альпах есть узкие, труднопроходимые, лежащие над пропастями тропинки. Ходить по ним отваживаются только привычные, не боящиеся головокружения горцы. Кто же подвержен головокружениям – выбирает большие, торные дороги или попросту сидит в долинах и оттуда любуется снежными вершинами. Разве непременно нужно лазить? <...> горные пути, как это вам скажет любой альпийский проводник – только для тех, кто не подвержен головокружению: nur für Schwindelfreie”[2]], и положила начало[3] жанру афористической философской прозы, который впоследствии разрабатывался другим известным русским мыслителем — В.В. Розановым. Комментируя стиль шестовского письма, С. Поляков заявляет о том, что наш язык не в состоянии адекватно передать осмысленное и прочувствованное; действуя в русле общей идеи, мы коверкаем свои чувства и ощущения в ходе их последовательного перевода в слова[4]. Отсюда же проистекает и отказ русского мыслителя от построения единой философской системы. Как он много лет спустя (в марте 1924 года) напишет в письме Н.А. Булгакову, «ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства»[5]. Можно было бы сказать, что в этом и заключена глубинная мысль, квинтэссенция философских воззрений Льва Шестова — усилие детотализации как возможно единственный способ борьбы с разнообразием сколь завершенных, столь и ложных картин мира, идеологий, препятствующих тому, что русский философ ценил превыше всего, – свободной мысли.

 

 

 

 

 

Божественная беспочвенность — это, стало быть, понятие-оксюморон, ведь традиционно Бог предстает в качестве центра, основы миропорядка, предельной истины всего сущего, его творца и фундамента в одном «лице». Но где же лежит это основание, дозволен ли смертным доступ к н(Н)ему? «Для Бога все возможно» – слова Кьеркегора, восхищавшие Шестова. Следовательно, если бы Он пожелал быть увиденным, схваченным и описанным, зафиксированным в понятиях, его желание непременно осуществилось бы, но «разве это заслуга, а не скорее уж наглая дерзость или легкомыслие – желать понять то, что не желает, чтобы его понимали?»[6] Но если Бог говорит с людьми исключительно в модусе своего молчания, должны ли они отказываться от попыток не просто мыслить Его, обращаться к Нему как к идее, некоей регулятивной абстракции — принимаемой a faut de meaux метафизической концепции, зиждящейся на познавательном бессилии в условиях отказа от веры как возможно единственного способа познания божественного? Шестов, выступая в роли эдакого анти-философа (термин Алена Бадью), заявляет буквально следующее: «Каждый метафизик гораздо более озабочен тем, чтобы доказать, что Бог существует, чем самим существованием Его»[7].

Читатель «Апофеоза беспочвенности» не может не почувствовать, как страница за страницей, афоризм за афоризмом — мир действительно утрачивает то, что принято было считать — привычно было воспринимать – в качестве его почвы, ведь Шестов силой своего литературного таланта, усилием своей мысли с горькой иронией делает все, что может, дабы разрушить именно это «привычное». Выступая для читателя в роли своеобразного Вергилия-скептика, философ приводит его к окраинам возможного, показывая, что там, за «истинами», «законами» – нравственными или какими угодно еще – «ничего... ничего нет»[8]. Далее — безжалостный приговор: 1) философии: «философское исследование не есть отыскание истины, а заговор между людьми, условившимися свергнуть истину и возвести на ее трон общеобязательную норму»[9]; 2) человеческой жизни: «каждая почти жизнь может быть резюмирована в нескольких словах: человеку показали небо — и бросили его в грязь»[10]. Кажется, что все точки над «i” расставлены — читатель вправе закрыть книгу и обратить обновленный взгляд к жизни с полным осознанием ее совершенной бессмысленности, но Шестов сам предлагает ключ к возможности уклонения  от  подобного Weltanschauung (ведь его задача состоит как раз-таки в избегании любых мировоззрений/миропониманий, отсюда — отказ от конструирования законченной системы и сама манера письма: афоризмы не составляют замкнутого свода, позволяя мысли оставаться «бездомной»), вводя два принципа, которые, на первый взгляд, вступают друг с другом в явное противоречие — принцип доверия к жизни[11] и принцип сомнения как постоянной творческой силы[12]. «На первый взгляд» связано с адогматической гносеологическй установкой Шестова, который резко разводит понимание как систематизацию мира от познания как открытости неизвестному (что связано с конструируемым образом частного мыслителя, о чем см. далее): «Стремление понять людей, жизнь и мир мешает нам узнать все это. Ибо познать и понять — два понятия, имеющие не только не одинаковое, но прямо противоположное значение, хотя их часто употребляют как равнозначащие, чуть ли не как синонимы. Мы считаем, что поняли какое-нибудь явление, когда включили его в связь прочих, прежде известных. И так как все наши умственные стремления сводятся к тому, чтобы понять мир, то мы вовсе отказываемся познавать многое, что не укладывается на плоскости современного мировоззрения»[13]. В приведенном изречении хорошо просматривается антиакадемическая (прежде всего антигегельянская) позиция русского мыслителя. Мы позволим себе смелость выразить ее простой формулой: мыслить, не понимая.

Таким образом, мысль как таковая становится инструментом дестабилизации миропорядка, не позволяет ему «осесть» в статичной форме и быть отраженным в оформленном своде знания, зафиксированного в понятиях. Представленная позиция  обнаруживает явную близость негативной диалектике Теодора Адорно, также ориентированной на освобождение мысли от фетишизма (гегельянского) понятия и аксиомы тождества: «Следуя логике критики Ницше, система обосновывает всего лишь академическую педантичность, компенсирующую политическое бессилие понятийными конструкциями о праве понятий (чуть ли не административном) распоряжаться существующим»[14]. Философские линии двух мыслителей конвергируют в точке их отношения к позитивному разуму (в терминологии Адорно — инструментальному). Для представителя Франкфуртской школы позитивность практически предстает антиподом мышления: «Если идеология сегодня в большей степени, чем когда-то, пробуждает мысль к позитивности, то таким способом она ловко дает знать, что именно позитивность является противоположностью мышления... Признание и авторитет нужны для того, чтобы само мышление приучить к позитивности»[15].  Шестов связывает позитивность, науку с моралью, заявляя буквально следующее: «Мораль научна, наука моральна”[16]. Эта связь коренится в идее закона — категорического императива (отсюда неприятие Шестовым кантианства и неокантианства, которые, на его взгляд, являются наиболее яркими проявлениями философского отказа от истины в пользу общеобязательной нормы) и общеобязательных законов природы (тогда как Шестов заявляет буквально следующее: «Вопреки Эпикуру и его негодованию, мы в конце концов принуждены сказать себе, что все, что угодно, может произойти из всего, чего угодно. <…> Если бы действительность была иной, чем теперь, она бы оттого не стала нам казаться менее естественной. <…> … может быть, в человеческих суждениях о явлениях есть элементы и необходимые и случайные, но, несмотря на все попытки, мы до сих пор не нашли и, по-видимому, никогда не найдем способа отделить первые от последних»[17].). Прежде чем продолжить тему неприятия закона Шестовым необходимо вспомнить, что еще большее (чем с Адорно) — и чрезвычайно важное для развития его дальнейших идей (яркое тому подтверждение — книга с говорящим названием «Киргегард и экзистенциальная философия») - сходство обнаруживается у Шестова с мыслью датского философа, по праву считающегося основателем экзистенциализма, - Сёрена Кьеркегора. Выше уже упоминалось о том, что на Шестова произвела огромное влияние кьеркегоровская идея Бога как абсолютной возможности. Но мыслителей также объединяет явное антигегельянство. Джанни Ваттимо отмечал: «вечно приводится его (Гегеля) утверждение о тождестве действительного и разумного. Однако в этих словах Гегель скорее хотел указать на задачу: действовать осмысленно и действием исполнить мысль»[18]. Шестовский принцип доверия к жизни (предпочтение неизвестного известному (т. е. возможного действительному), в т.ч. неизвестного в известном) и кьеркегоровское внимание к единичному существованию, а не к абстрактному общему, выраженному в гегелевской идее абсолютного духа, приводят их к иррационализму (например, в «Повторении» датский мыслитель прямо говорит о «разрыве с разумом»[19]- персонаж этого произведения, воплощая подобный акт, выражает идею, крайне важную для философии экзистенциализма (скажем, для сартрианского «выбора») и не только («событийная верность» Бадью, более того – сама идея разрыва (с наличным состоянием знания) крайне важна для онтологии Бадью, фундированной концептом события, которое как раз-таки и понимается как разрыв): «Пусть восстанет на меня весь свет, пусть спорят со мною все схоластики, я все-таки прав. Этого у меня никто не отнимет, хотя и нет языка, на котором я бы мог доказать свою правоту»[20]) и откровенной   конфронтации с системой великого немца. Двух философов, среди прочего, объединяет враждебное отношение к идее универсального закона. Чрезвычайно значимый в философии Кьеркегора концепт повторения [мыслитель утверждает, что жизнь как таковая является повторением («Кто выбрал повторение, тот живет»[21]). Он видит в нем инструмент прояснения соотношения между учениями элеатов и Гераклита и связывает с гегельянским понятием опосредования[22]. Повторение, по Кьеркегору, является трансцендентным («Новейшая философия вообще только поднимает шум, она не делает никакого движения, а если и делает, то всегда только имманентное; повторение же, напротив, всегда трансцендентно»[23]) и напрямую связано с отношениями человека, мира и Бога. Связь вышеперечисленных характеристик повторения выражена Кьеркегором в следующем пассаже: «Если бы сам Господь не желал повторения, мир никогда бы не был создан. Тогда Бог или довольствовался бы одними планами, замыслами, или уничтожил бы создаваемое, или уничтожил бы создаваемое, чтобы хранить его в воспоминании. Он этого не сделал, и потому мир существует и держится на том, что жизнь – повторение. Повторение – сама действительность; повторение – смысл существования»[24].] напрямую связан с отказом от закона, ведь «если повторение возможно, то только вопреки как нравственному, так и природному закону»[25]. Жиль Делёз, анализируя идею повторения в философии Кьеркегора, заявляет о существовании двух способов уклонения от нравственного закона. Первый связан с восхождением к его принципам, которое позволяет опротестовать порядок закона как вторичный. Другой способ состоит в обращении к последствиям закона: закону подчиняются с почти мазохистским тщанием, но «именно в  силу приятия закона душе, неискренне его принимающей, удается обойти закон»[26]. Первый способ, по Делёзу, является ироническим. Второй он связывает с юмором как «владением следствием и нисхождениями, незавершенностью и падениями»[27]. В результате французский философ выводит следующие характеристики повторения: «Повторение принадлежит к юмору и иронии; его сущность — в трансгрессии, исключении; оно всегда выступает в пользу особенности против частностей, подчиненных закону, универсального против законополагающих общностей»[28]. Повторение, если оно возможно, должно быть противопоставлено законам природы, самим фактом своей (не-)возможности выступить против всех и всяческих общностей[29]: «Во всех отношениях повторение — это трансгрессия»[30], которая изобличает номинальный статус закона.  Шестов, также рассматривая законы как вторичные, видит в них прямую связь с оседлостью, «одомашненностью», он заявляет, что «законы — все — имеют регулирующее значение и нужны ищущему отдыха и поддержки человеку. Но первое и существенное условие жизни — это беззаконие. Законы — укрепляющий сон. Беззаконие — творческая деятельность»[31]. Таким образом, мы снова приходим к принципу доверия к жизни. Жизни, в которой, вопреки Эпикуру, все, что угодно, происходит из всего, чего угодно… Жизни, не подвластной схватыванию в понятиях. Предельная истина — Бог как организующий принцип — жизни, мира не может и не должна быть раскрыта средствами опытного познания [Более того, Шестов делает крайне скептическое заявление: «Да и существует ли последняя истина? Не есть ли самое понятие об истине, самое предположение об ее возможности лишь результат ограниченности нашего опыта?»[32]].

Непостижимый Бог остается таковым в силу того, что в бесплодных попытках постичь Его ищущий обращается к средствам рациональности. Быть может, в вопросе русского философа о существовании последней истины уже содержится ответ, и если божественное находится за пределами возможностей разума, обеспечивающего нас лишь все новыми и новыми «непосредственными данными сознания», нельзя ли переосмыслить его – очистив от всех и всяческих подпорок рациональности, «костылей Почему», поставить знак равенства между понятиями «Бог» и «Невозможное»? Совершить причудливый шаг отождествления абсолютной возможности с невозможностью. И в таком случае «Credo quia absurdum» Тертуллиана (формула неоднократно воспроизводится в «Апофеозе беспочвенности»)  прозвучит как нельзя кстати. Божественная беспочвенность не поддается постижению разумом — лишь верой (может быть, в этом и заключается глубинное значение доверия к жизни?). Бог как предел, на что указал еще В. Розанов, заявив буквально следующее: «Иерусалим видит последнее в Боге: оттого все «непосредственные данные сознания» не кажутся ему окончательными истинами»[33]. В работе «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)» Шестов написал: «Если Бог значит, что нет ничего невозможного, то вера обозначает, что наступил конец необходимости и всем порожденным необходимостью каменным "ты должен". Нет истин, занимается заря свободы...»[34]. Отсутствие истин вовсе не означает отсутствия предельной истины как истины Невозможного, божественной беспочвенности, божественного молчания.  Отказ от отыскания veritates aeternae связан с философской установкой – «не успокаивать, а смущать людей»[35]. Лишать их почвы для того, чтобы подтолкнуть к земле – привести в кочевое состояние: Эмманюэль Левинас отождествлял кочевой образ жизни с «неизбывной соотнесенностью с землей»[36]. Путь к познанию Бога, основ жизни открывается – через отказ от оков рациональности, общеобязательной нормы, закона [в частности приостановку этического, фигура  которой гениально проиллюстрирована Кьеркегором в эпизоде с Авраамом из «Страха и трепета»] – для нетривиальной, т. е. не-кабинетной или не-школьной фигуры философа,  образ которой снова и снова появляется на страницах шестовского «адогматического опыта», но нигде не дается полностью, в развернутой форме — только фрагментарно, но, как писал Дональд Бартельми: «Фрагменты — вот единственная форма, которая вызывает у меня доверие»[37]. Ведь для того, чтобы отказаться от «кабинетных истин», читатель должен вступить на путь самостоятельного мышления, собрав по кусочкам транслируемое философом послание. Этот путь – бесконечное блуждание по лабиринту, выход из которого может быть несуществующим, как одна из многочисленных «истин», отметаемых Шестовым. Отказавшись от идеи предустановленной гармонии,  погрузиться в хаос жизни per se, тем самым не только и не столько считывая черты шестовского мыслителя-одиночки (эдакого городского Робинзона), сколько приобретая их — обретая в модусе утраты — утраты почвы, ведь «настоящий исследователь жизни не вправе быть оседлым человеком»[38].

 

 

Развернутый портрет «исследователя жизни» появляется уже в предисловии. В форме риторического вопроса Шестов выводит антикантианские конторы облика своего героя:  «Неужели вы думаете, что этот человек захочет вместе с Кантом и кантианцами возвести в перл создания норму, закон, порядок, или, чтоб понять мир, он допустит какую-нибудь предпосылку, предлагаемую этикой?»[39]. Этот «концептуальный персонаж», в терминологии Делёза и Гваттари, не принимает метафизических утешений и не ищет понимания, так как понимание суть сведение неизвестного к известному, которое «он видел, испытал, допросил, и от известного он бежал без оглядки»[40]. Единственный выход из познавательного тупика – 1) ориентация на неизвестное [Шестов даже выделяет курсивом слова «неизвестное ничего общего с известным иметь не может»[41]]; 2) исследовательский номадизм[42] [упомянутый выше уход от почвы к земле, то есть, по Левинасу, переход к кочевому modus vivendi]: «У него одно желание – идти вперед. Куда он придет, где он найдет приют? Эти вопросы потеряли для него смысл. Он все больше и больше убеждается, что слова "покой", "приют" и другие, им равнозначащие, далеко не имеют той ценности, по какой они котируются в философии»[43]. В «портрете» мы также сталкиваемся с мотивом внутренней тревоги, которая, если вспомнить Кьеркегора, является знаком свободы – свободы как бездны. Тем самым дезориентированный исследователь жизни является носителем столь высоко ценимой русским философом свободы мысли. Такой мыслитель в поиске истины (Бога)  готов навсегда отказаться от дома – то есть оседлости любого рода, он «не боится, но жаждет головокружения»[44], так как в его жизни не осталось ничего, кроме метафизической потребности.

Такие философы – авантюристы, экспериментаторы, которые не остановятся ни перед чем в стремлении в своем поиске Невозможного, которое, используя формулировки Левинаса, присутствует, не будучи данным и не перестает быть иным, несмотря на свое раскрытие. Для нас особенно важна мысль о том, что «конечной человеческой способностью оказалось отрицание»[45]. Познание Бога предстает процессом нескончаемого срывания масок, своеобразный апофатизм, отбрасывание ложных определений неопределимого, перенесенный в плоскость практического действия – поиск истины как бесконечная работа негативности. Как пишет А. Магун, «самая достоверная и самодостаточная истина предполагает работу разрушения. Необходимо разрушить все, что можно, чтобы обнаружить то, что разрушить нельзя»[46]. Это проливает свет на ключевую черту шестовских не-кабинетных мыслителей, лишенных каких бы то ни было иллюзий и надежд и полностью вовлеченных в «метафизическое желание» (фраза Левинаса: желание абсолютно Другого) – их поиск предельной истины, Неизвестного, Невозможного представляет собой работу негативности, разрушения:  «их поиск любит бездну, в которой они знают самое древнее основание»[47].

Теперь от абстрактных размышлений мы хотели бы перейти к рассмотрению конкретного примера из области литературы, преследуя при этом две цели: во-первых, продемонстрировать возможные практические следствия шестовской позиции, которую мы – за неимением лучшего – назовем «религиозным анархизмом» [вспомним его афоризм: «Законы – все – имеют регулирующее значение и нужны ищущему отдыха человеку. Но первое и существенное условие жизни – это беззаконие. Законы – укрепляющий сон. Беззаконие – творческая деятельность». В этих словах мотив отказа от регулятивных фикций, поданных в качестве эдакой сомы[48] вступает в эксплицитную связь с предпочтением творческого номадизма оседлости – отдыху уставшего от жизни человека (= перманентная конструктивная деструкция vs усыпляющая оседлость) и выбора в пользу жизни per se – не зря русский мыслитель неоднократно противопоставляет природу[49] (очищенную от засилья «истин» как продуктов общностей-законов) науке и морали: «вопреки традициям, теодицеям, мудрецам и прежде всего самому себе продолжать по-прежнему прославлять мать-природу и ее великую благость. Пусть с ужасом отшатнутся от нас будущие поколения, пусть история заклеймит наши имена как имена изменников общечеловеческому делу, мы все-таки будем слагать гимны уродству, разрушению, безумию, хаосу, тьме»[50]. При этом нужно понимать, что в антиподом уродства и разрушения выступают «обманчивые иллюзии, не лишенные красоты»[51].]; во-вторых, прояснить значение введенного нами понятия «анархитектура»[52] (как путь к божественной беспочвенности).

Выбранный нами литературный образец – великолепный рассказ Грэма Грина «Разрушители» (1954). Он повествует о группе подростков, именующих себя «стаей с выгона Уормсли», которые, перейдя от тривиальных забав (вроде проезда зайцем в общественном транспорте) переходят с появлением нового вожака (мальчика по имени Тревор) к гораздо более экстраординарному способу времяпрепровождения – они решают разрушить дом персонажа по имени Саммерс (который чаще фигурирует как Старый дохляк). Идея пришла от Т. (как называют члены стаи Тревора), отец которого – бывший архитектор как-то рассказал сыну о том, что дом Саммерса был спроектирован Кристофером Реном. Это здание единственное уцелело [«дом, одиноко темневший среди развалин и … чудом избежавший гибели: взрыв пощадил даже стекло над дверью»[53]] во время военных бомбардировок (время действия – послевоенный Лондон) и гордо высилось среди развалин. Тревор, побывавший в доме (=разведка) констатировал: «Дом у него прекрасный»[54]. После неодобрительной реакции членов стаи на комплимент «великому зданию» Тревор представил свой план: «Мы разрушим дом изнутри… мы изгрызем его, как черви яблоко. Когда мы оттуда выберемся, там не останется ничего – ни лестницы, ни панелей, ну ничего, одни голые стены; а потом мы и стены обрушим – придумаем, как». Вы спросите, чем же не угодил безбашенным подросткам старый дом. Ответ, который мы склонны предложить примерно таков. Здание именитого архитектора в данном случае воплощает собой монумент «великому прошлому» – объективированную ценность», которая, согласно логике, развиваемой Хайдеггером в «Письме о гуманизме», превращается в предмет оценки[55]. Это и есть та самая обманчивая, но не лишенная красоты иллюзия – чудом уцелевшее строение, претендующее на собственную значимость в руинах послевоенной реальности. Именно поэтому дом необходимо уничтожить – не из любви, не из ненависти, а лишь для того, чтобы счистить налет фиктивной значимости с дела рук давно умершего мастера – сбросить шедевр с пьедестала «красоты» в царство вещей:

- Ты так дико его [Саммерса] ненавидишь? – спросил Чернявый.

- Вовсе нет. Если б я его ненавидел, никакого удовольствия бы не было. – Пламя, охватившее последнюю бумажку[56], осветило его задумчивое лицо. – Всякая там ненависть и любовь – это мура для слабаков. Есть только одно, Чернявый, - вещи. И он оглядел комнату, где теснились странные тени бывших вещей, разбитых вещей, полувещей[57].

Фактически стая с выгона Уормсли – замечательный пример metamorphosis-machine – измененный Полом Пэттоном вариант концепта Делеза и Гваттари «машина войны»[58], то есть автономная [анархическая] группа, противостоящая любым формам вертикальной организации. Цель «стаи» как раз-таки и сводилась к деструкции фиктивной трансцендентности, возвращению вещи к прочим вещам, трансформации избыточного «шедевра» в руины, причем вот именно трансформация – на творческий  характер деятельности стаи читателю указывает сам текст: «полосы света пробивались сквозь закрытые ставни в комнаты, где они трудились с сосредоточенностью созидателей»[59]. Тем самым мы получаем шестовское беззаконие как творческую деятельность. За видимостью вандализма кроется неподдельный аффирмативный акт: разрушение становится способом утверждения жизни – недаром рассказ завершается смехом: «Только что дом стоял на разбомбленной улице с этаким важным видом – ни дать ни взять господин в цилиндре, и вдруг – бум! трах! – и от него ничего не осталось, ну просто-таки ничего… я ничего против вас не имею, но согласитесь, это же страх как смешно»[60]. Всего лишь вещь, будучи уничтоженной, вернулась «домой» - туда, где ей и положено было рано или поздно оказаться, анархитектурная акция завершается –  жизнь вступает в свои права.

 

                                                              …

 

 Сконструированная Шестовым формула Nur für Schwindelfreie! – не только для отчаявшихся экспериментаторов, философов-авантюристов, но для всех и каждого: философский призыв разомкнуть порочный круг ритуализованной культурной репродукции, консервации и нерефлексивного воспроизводства устаревших форм, которые, воспользовавшись словами Адорно, «пережили свою мистерию и превратились в пустую оболочку»[61]. Когда со сцены исчезают многочисленные «истины», в избытке производимые наукой и моралью, воцаряется жизнь как божественная беспочвенность – «неистинное как сущностная форма подлинности»[62]  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1) Адорно Т. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011.

2) Адорно Т. Негативная диалектика. – М.: АСТ, 2014.

3) Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова по переписке и воспоминаниям современников: http://lib.rus.ec/b/297300

4) Бартельми Д. Шестьдесят рассказов: http://royallib.ru/read/bartelmi_donald/shestdesyat_rasskazov.html#0

5) Ваттимо Дж. Техника и существование. - М.: «Канон+» РООН «Реабилитация», 2013.

6) Грин Г. Разрушители: http://fb2.booksgid.com/content/DE/grem-grin-razrushiteli/1.html

7) Делез Ж. Имманентность: жизнь…: http://dironweb.com/klinamen/fila15.html

8) Делёз Ж. Различие и повторение. – ТОО ТК «Петрополис», 1998.

9) Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

10) Кьеркегор С. Болезнь к смерти. – М.: Академический Проект, 2012.

11) Керкегор С. Несчастнейший. Сборник сочинений. / Серия «Религиозные мыслители». – 4-е изд. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011.

12) Левинас Э. О Морисе Бланшо. – СПб.: Machina, 2009.

13) Магун А. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. – СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008.

14) Поляков С. Лев Шестов: философия для не боящихся головокружения: http://www.vehi.net/shestov/spolyakov.html

15) Хайдеггер М. Вклады в дело философии. От события. // Герменея, 2009, №1.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме: http://philosophy.ru/library/heideg/humanism.html

16) Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. – Издательство Ленинградского Университета, 1990.

17) Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне): http://www.magister.msk.ru/library/philos/shestov/shest11.htm

18) Badiou Alain. Logics of Worlds. Continuum, 2009.

19) Robinson Andrew. Why Deleuze (still) matters: States, war-machines and radical transformation: http://ceasefiremagazine.co.uk/in-theory-deleuze-war-machine/

---