Онтологические прогулки

 

 

 

 

В 30-х годах ХХ века наиболее влиятельной фигурой в континентальной философии, несомненно, являлся Мартин Хайдеггер, чья мысль о том, что бытие не относится ни к онтологическому уровню, ни к плану онтического, а представляет собой игру одновременного соединения и разделения онтологического и онтического, демонстрирующую таким образом неразрешимое различие[1], названное философом «онтологическим различием», стала истоком для онтологии различия, ключевым представителем, которой является Жак Деррида. Для академического поколения, к которому принадлежали в первую очередь Кожев и Сартр, было характерно внимание к иной, более ранней идее немецкого мыслителя, а именно концепту конечности. Согласно Хайдеггеру, Dasein внутренне темпорально в силу своей конечности: бытие Dasein суть бытие-к-смерти. Несмотря на то, что мы не можем испытать смерть напрямую (разве что наблюдать чужую), она дает о себе знать ощутимым отсутствием, обладающим тем не менее вполне реальным присутствием[2]. В некотором аспекте эта идея конгениальна гегельянской негативности, что было обнаружено Кожевом и его единомышленниками. Таким образом, как отмечает Оливер Маршар, хайдеггерианское понятие конечности было возвращено к гегелевской диалектике, что привело к появлению «антропологической» теории негативности, нехватки и желания, ставшей отправной точкой для последовавшими за ней онтологиями нехватки[3]. Итак, Кожев предложил антропологическую версию гегелевской философии — она предполагала разделение универсума на два царства — различия, или негативности, относимых к человеческому измерению бытия, и тождества, характерного для мира природы. То есть  история (которая, согласно Кожеву, непременно должна закончиться (о чем см. далее)) диалектична, тогда как природа — нет. Таким образом, мы получаем дуалистическую онтологию, которую сам философ блестяще проиллюстрировал следующим образом:

«Возьмем кольцо из золота. В нем есть отверстие, и это отверстие имеет для кольца столь же сущностное значение, как и золото: не будь золота, «отверстие» (которого бы, впрочем, и не существовало) не было бы кольцом; но не будь отверстия, золото (которое бы тем не менее существовало) также не было бы кольцом. Но если в золоте обнаружены атомы, совершенно бесполезно искать их в отверстии. И ничто не говорит за то, что и золото, и отверстие суть один и тот же образ (речь, конечно же, идет об отверстии как таковом, а вовсе не о воздухе, который есть «в отверстии»). Отверстие — это ничто, которое существует (в качестве присутствия отсутствия) только благодаря окружающему его золоту. Точно так же и Человек, являющийся Действием, мог бы быть «ничто», которое «ничтожит» в бытии благодаря бытию, которое оно «отрицает»»[4].

 

Впрочем, как верно заметил Винсент Декомб, дуалистической такая онтология является только на первый взгляд. Ведь в данном случае мы имеем дело не с двумя смыслами бытия, а с бытием и ничто, диалектика же находится на пересечении того и другого: «в конечном счете, - отмечает Декомб, - принимается допущение, согласно которому бытие должно определяться тождеством»[5]. Тем самым «дуалистическая онтология» более не является таковой[6]. Так или иначе, положение человека как «ничтожащего в бытии» впоследствии было запечатленное в метафоре последователя Кожева основателя экзистенциализма Жана-Поля Сартра, назвавшего человека не иначе, как «дырой в бытии», является крайне важным для понимания кожевианской концепции истины, свободы и философии как таковой. Привилегированный статус человека предоставляет ему — единственному из всех живых существ доступ к свободе. Причем последняя в концепции Кожева, фактически, выступает эквивалентом негативности, то есть может существовать исключительно в качестве отрицания субъектом наличной данности в широком смысле: «Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым являемся мы сами (в качестве животного или в качестве «олицетворенной традиции»), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социальный Мир)»[7]. Способность человеческого существа к бытию в качестве агента негативности (или Ничто как ее истока) является, по Кожеву, пропуском в мир творческого действия. Что же созидает человек? Конечно же, историю. Природа как царство тождества, с точки зрения французского мыслителя, лишена истории, не диалектична. Тогда как человек есть время (т. е. изменчивость, становление, негативность). Понимание негативности как истока свободного созидательного человеческого действия позволяет Кожеву одновременно уйти от созерцательного подхода Хайдеггера и радикализировать гегельянскую идею истории. Фундаментальный антагонизм истории проистекает из диалектики рабства и господства: господин отнюдь не является более могущественным — он лишь способен принять свою конечность и рискнуть жизнью в борьбе за признание, таким образом вынуждая раба признать его в качестве господина[8]. Надо заметить, что кожевианское понимание свободы (как, впрочем, и разведение бытия на два противоположных полюса — человеческого и естественного (что послужило поводом для прикрепления Кожевом к своей онтологической конструкции эпитета «дуалистический»), - о чем красноречиво свидетельствует название ключевого философского произведения Сартра «Бытие и ничто») было перенято одним из слушателей его семинара — Жаном-Полем Сартром, который в своей статье «Картезианская свобода» заявляет следующее: «Именно в доведенном до предела отрицании мы оказываемся свободными»[9]. Три взаимосвязанных [основополагающих] компонента философии Кожева суть негативность свободы, гуманистичесикй характер ничто (собственно человек как существо, ничтожащее в бытии) и позитивность бытия (природы). Истина в такой онтологической конструкции также понимается исходя из отрицания данности. «Сегодняшнее заблуждение, - пишет об этом Винсент Декомб, - обернется завтрашней истиной: «диалектическим подвигом», который осуществит действие»[10]. Подобный взгляд, фактически, представляет собой прагматическое понимание истины: истина тождественна результату. В результате философия как поиск истины становится террористической: фигура философа, по Кожеву, чрезвычайно близка фигуре тирана. И тот, и другой пытаются осуществить истину, только если первый ограничивается построением теоретических систем, второй обладает подходящими для воплощения истины в мире средствами. Истина, в кожевианском понимании, непременно предполагает операцию отрицания. Истина требует разрушения: «самая достоверная и самодостаточная истина предполагает работу разрушения. Необходимо разрушить все, что можно, чтобы обнаружить то, что разрушить нельзя»[11]. Греховный характер отрицания может быть оправдан лишь успешным воплощением действия. Успех является новой реальностью, которая существует. Но для того, чтобы узнать об успехе действия, считает Кожев, необходимо, чтобы история закончилась[12]. Конец истории означает конец войн (колесо истории должно быть смазано кровью), страданий, труда. Конец отрицания. Но ведь если человеческое зиждется на негативности, конец истории знаменует его исчезновение... Эта проблема стала одной из центральных для слушателя семинара Кожева Жоржа Батая, который, продолжая выводить следствия из идеи конца истории, предложил концепт безработной негативности.

 

 

 

Для того чтобы понять, что подразумевается под концептом безработной негативности, необходимо разобраться с отношением Батая к гегельянской онтологии в интерпретации Александра Кожева. Французский философ считает свое учение о суверенности развитием некоторых гегельянских идей, для него собственные идеи, как, впрочем, и концепция Кожева, отнюдь не являются чуждыми Гегелю, т. е., как утверждает мыслитель, их нельзя противопоставить философии великого немца как другие. Батай заявляет, что его основной замысел связан с гегелевской волей к автономии, подмечая, что немецкого мыслителя занимает автономия мысли: «для него невозможно отделять мышление от других содержаний этого мира»[13]. Несмотря на то, что разницу между теориями Гегеля и Батая, по мнению последнего, сформулировать нелегко, тем более, что в философии первого нет неприемлемых для Батая элементов[14], французский мыслитель все-таки передает это отличие: для Гегеля автономия абсолютного знания является автономией рассуждения, которое развивается во времени. Если немецкий мыслитель связывает субъективность с достигаемым в рассуждении тождеством субъекта и объекта, то для Батая важно возобновляющееся исчезновение объекта как такового. Тем не менее абсолютное знание, или рассуждение, в котором субъект отождествляется с объектом, в конечном счете «растворяется в ничто не-знания, а сама мысль не-знания исчезает в мгновении»[15]. Различие между батаевским не-знанием (или суверенностью: несмотря на то, что философ заявляет о сходстве гегелевского господина с сувереном[16]) заключается в том, что абсолютное знание является замкнутым, тогда как батаевская «исчезающая мысль» открыта.

Исчезающая мысль — это мысль суверенная. Иначе говоря, мысль, претендующая на схватывание моментов преодоления непреодолимой границы, или трансгрессий, напрямую связанных со смертью, эротизмом, эпифанией, праздником. Моментов встречи с невозможным (Батай связывает опыт суверенного мышления с традицией негативной теологии и даже непосредственно ссылается на Дионисия Ареопагита, заявляющего: «Бог есть ничто»[17], выдирающим субъекта суверенной мысли из устойчивой иерархической решетки, освобождающим его от рабства рационального, утилитарного, в конечном счете — рабства смысла. Батай пишет о том, что понимаемое им под суверенностью имеет мало общего с суверенитетом государств: «в общем и целом речь идет о том, что в человеческой жизни противоположно рабству или подчинению»[18]. Суверенность не имеет ничего общего с производством, скорее — с потреблением, точнее — с бессмысленной растратой: она анти-утилитарна и отвергает любые возможности, оправданные пользой. В суверенности, заявляет французский философ, есть элемент чуда. Именно это чудесное, или сакральное (амбивалентный характер которого не поддается рациональному схватыванию, не подчиняется власти «возвышающегося над миром понятия»(Адорно)) и заключает в себе зерно эмансипации. Батай определяет суверенность  как «чудесное царство не-знания»[19], впрочем, он приводит и более лаконичную дефиницию, демонстрирующую кожевианское влияние (как, впрочем, и переосмысление наследия апофатизма): «Суверенность есть НИЧТО»[20].

 

Задача суверенной мысли — изучение возможности суверенных моментов, которые не должны постигаться как вещи[21]. То есть это мысль, противостоящая всякой объективации, в первую очередь, опредмечиванию человека — превращению его в раба, то есть в вещь среди других вещей. Но, по мнению Батая, царство суверенности еще не настало — оно настанет лишь тогда, когда будет обеспечено все необходимое, что станет ключом к неограниченным возможностям жизни[22]. Фактически, речь идет о конце истории.

«Как бы то ни было — История закончена»[23], - заявил Александр Кожев, размышляя о фигуре Наполеона как человека Действия, находящегося по ту сторону добра и зла, - «открытого (Гегелем) Бога». Батай же в письме к «руководителю семинара по Гегелю» 6 декабря 1937 года высказал мысль, крайне важную для осознания проблемных мест идеи конца истории. Он, допустив, что история действительно завершена, выразил иное отношение к этому финалу. Вопрос, от которого отталкивается Батай, таков: «Если действие («делание») есть — как говорит Гегель — негативность, тогда встает вопрос, исчезает ли негативность того, кому «больше нечего делать», или сохраняется в состоянии «безработной негативности…»[24] Далее Батай, заявляя, что сам является такой «безработной негативностью, пишет о том, что Гегель наверняка предвидел подобную возможность, «ведь не расположил же он ее на выходе описанных им процессов»[25]. В продолжение этой мысли философ пишет о том, что сама его жизнь, или, как он выражается,  «зияющая рана моей жизни» представляет собой опровержение замкнутой системы Гегеля[26].

В сущности, ключевой пункт расхождения Батая с его «учителем», выразившийся в создании первым концепта безработной негативности, сводится к представлению о пост-истории, которая, согласно Кожеву, очищена от человеческого, то есть негативного. Лучше нас об этом скажет сам философ:

«Исчезновение Человека в конце Истории не будет космической катастрофой: природный Мир останется таким, каким был от века. И это тем более не биологическая катастрофа: Человек продолжает жить, но как животное – в согласии с Природой, или наличным Бытием. Кто исчезает, так это собственно Человек, т.е. отрицающее наличное Действование и Ошибка, или вообще Субъект, противостоящий Объекту. Действительно, окончание человеческого Времени, или Истории, т.е. окончательное упразднение собственно Человека, или свободного исторического Индивида, означает просто прекращение Действования в точном смысле слова. Что практически означает: исчезновение войн и кровавых революций. А также исчезновение философии, ибо если Человек больше по существу не меняется, то и нет причины менять основания (истинные), на которых строится его познание Мира и себя самого. Но все остальное может сохраняться неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т.д., и т.д.; короче, все то, что делает Человека счастливым»[27].

 

Джорджо Агамбен, размышляя о возможности проведения границы между человеческим и животным, в небольшой работе «Открытое» (2002), рассматривает это разногласие между двумя французскими философами и приходит к выводу о том, что различие в их позициях касается именно остального, которое, согласно Кожеву, уцелеет после конца истории и исчезновения человеческого. Для Батая неприемлема идея того, что искусство и любовь, игра и эротизм, роскошь и смех могут быть сведены к чисто животному праксису. Философ, чья область исследования напрямую связана именно с приведенными аспектами человеческого существования, попытался помыслить конец истории, наделенный своеобразным остатком. Как пишет об этом Агамбен, «конец истории сопровождается «эпилогом», в котором человеческая негативность сохраняется в качестве «остатка», в форме эротизма, смеха, радости перед лицом смерти»[28].

 

 

Итальянский философ также обращается к разработанной Батаем мифологической фигуре Ацефала (во французском языке acéphale означает «безголовый», «безглавец»), образ которого был придуман мыслителем и нарисован его другом Андре Массоном. Это изображение человеческой фигуры, лишенной головы стало эмблемой журнала «Ацефал» и связанного с ним тайного общества, просуществовавших с 1936 по 1939 год. Агамбен по поводу этого сюжета заявляет о «превращении лика ученого в конце истории в морду животного»[29]. Необходимо понимать, что «ацефальность», идея которой в течение довольно длительного периода занимала Батая и его единомышлеников и является важным ключом к пониманию философского новаторства мыслителя, отнюдь не тождественна животности, как впрочем, не имеет отношения и к человечности, которая, согласно Кожеву, есть смертельная болезнь животного[30]. Ацефал выражал отнюдь не человеческое и не животное — образ безглавого человека символизировал суверенность, обращенную на смерть Бога, или сверхчеловеческое, которое, по мысли ницшеанца Батая, было синонимом смерти Бога. «Человек, - писал философ, - убежал от своей головы, как приговоренный из плена»[31]. Здесь, помимо очевидного ницшеанского мотива, прослеживается и крайне важный для нас момент онтологической имманентизации, ведь Бог как гарант самотождественности бытия, основа вселенского порядка устраняется в пользу онтологической нестабильности, олицетворением которой является батаевский Ацефал: "Быть монстром – значит иметь нестабильное тело, члены которого подвижны и допускают перестановку; и в целом оно также лишено равновесия и как бы выброшено из себя самого"[32].  Но, что крайне важно, мысль об Ацефале предполагает некоторый онтологический сдвиг, являющийся несомненным  - и весьма существенным — отходом от кожевианского неогегельянства. По Батаю, ацефальность / сверхчеловечность напрямую связаны с временем (которое в кожевианской онтологии характерно исключительно для человеческого измерения бытия, поскольку время суть негативность, а Природа принципиально недиалектична) как императивным объектом и «взрывчатой свободой жизни». Эта «свобода жизни», а не только человека, единственного отрицающего живого существа [а «негативность, - как утверждал Кожев, - есть самая сущность свободы», ведь «производящая сила отрицания — это то, что высвобождает»[33]], уже не может остаться незамеченной, но далее мы встречаемся с эксплицитно выраженной мыслью, порывающей с онтологией Кожева:

«Мировое бытие, вечно незавершенное и безглавое, мир, похожий на кровоточащую рану, непрестанно творящий и разрушающий конкретных существ: в таком-то смысле истинная всемирность и есть смерть Бога»[34].

 

Батай, говоря о безглавости, отходит от неогегельянской тенденции гуманизировать ничто — акцент смещается на «кровоточащую рану» мира. Отказ от антропологического приоритета, происходящий в ходе разработки идеи «ацефальности», открывает новые философские перспективы. Будущее неклассической мысли, непосредственно связанное с тем, что мы вслед за Маршаром называем нестабильными онтологиями, разветвляется на несколько потоков. Во-первых, влияние Батая очевидно угадывается в философии различия, о чем свидетельствует работа Деррида «От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки»[35], вошедшая в одно из ключевых ранних собраний текстов «Письмо и различие» (1967), где идея суверенности истолковывается как отказ рабства смысла. А постольку, поскольку  самосознание, по Деррида, всегда является рабским, бессмыслица суверенной операции как тропа в чудесное царство не-знания суть путь эмансипации. Другой важный представитель постнеклассики, влияние Батая на которого совершенно очевидно, - Жан Бодрийяр, о чем красноречиво свидетельствует один из наиболее значимых его текстов «Символический обмен и смерть» (1976), где формулируемые французским философом воззрения на смерть непосредственно отсылают нас к идеям Батая: 

«Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и функцию равновесия как экономику влечений, полагает ее, напротив, как исступленность, сверхизобильность и избыточность обменов. Смерть — это всегда уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а значит на абсолютный дефицит»[36].

 

Жизнь, концепт которой развивает впоследствии Жиль Делез[37], также является «незавершенной и безглавой», впрочем, последнего отличает от Батая явно анти-гегельянская направленность мысли — если Батай переносит негативность в мировое бытие, тем самым отходя от учения Кожева, то Делез устраняет негативность как таковую в пользу чисто аффирмативного различия. Более того, французский философ предлагает совершенно чуждое кожевианской интерпретации понимание философии: Делез отождествляет понятия философии и онтологии и считает, что последовательная онтологическая конструкция должна базироваться на единстве бытия, не допуская  субъект-объектного дуализма[38], это единство должно быть принципом всего разнообразия сущего – разнообразия, которое является единым с этим бытием, а не представляет собой некую видимость. В данном случае мы имеем дело с «двойным» устранением «двойных стандартов»: делезианская онтология «отвергает как субъект-объектный дуализм, так и дуализм реальности и видимости». Задача французского философа состоит в создании не-гегельянской метафизики различия. Здесь и заключается ключевой пункт расхождения с Гегелем. Делез считает, что раз у бытия нет иного, то нам не следует понимать внутренне присущее ему различие как противоречие, как нам не следует стремиться к синтезу, в котором бытие и его иное примиряются. Если нет ничего, кроме бытия, и у него нет никакой негативности, не существует ничего, что могло бы обеспечить возможность синтеза[39].

Неоспоримо влияние Батая и на Джорджо Агамбена, чья негативная антропология, как и мысль позднего Делеза, посвящена разработке концепта жизни (в случае Агамбена это «голая жизнь»). Выше уже приводились размышления итальянского философа о Батае и его учителе Кожеве.

 

 Суммируя вышесказанное, можно привести краткую формулировку философского шага Кожева, являющегося чрезвычайно важным для понимания онтологии нехватки: несмотря  на то, что неогегельянская философия Кожева фундирована отказом от Бога как организующего принципа в пользу имманентизма, атеизма и «дуалистической» онтологии, он фокусирует внимание на человеке как агенте негативности (упомянутый нами жест «хайдеггеризации Гегеля»), или, выражаясь языком последователя французского философа Жана-Поля Сартра, нехватки-в-бытии. Жорж Батай, переосмысляя кожевианскую интерпретацию «Феноменологии духа» (прежде всего, диалектику рабства и господства) приходит к концепту суверенности, которая впоследствии обращается мыслителем на смерть Бога. А смерть Бога понимается Батаем как истинная всемирность, или всегда незавершенное нестабильное бытие. Этот жест деантропологизации выстраивает своеобразный мост к постнеклассическим онтологиям избытка и различия.

 

 

---