Онтологические прогулки

Представь, что твои мысли – это растения. Какими они тебе кажутся – возделанными, как садовые растения, или же дикими, как папоротники, как лианы, как сорняки?

                                                     из к/ф «Забриски-пойнт» (реж. Микеланджело Антониони, 1970).

       Боги пребывали в недоумении. На сей раз их совещание проходило в бурной полемической атмосфере и [возможно поэтому] заметно затянулось. Казалось, никому не под силу вытащить из этого разноцветного вороха мнений что-нибудь действительно стоящее. Обсуждаемый вопрос был настолько серьезен, что позвали даже Аида, а случалось это не так часто, ведь ему в подземном царстве, прямо скажем, не было дела до многих из проблем, занимавших небожителей. Но тут под угрозой оказался сам привычно-божественный жизненный уклад олимпийцев. Дерзкие люди, окрыленные мечтами о новом мире [без божественного ока, контролирующего все и вся с целью его эксплуатации] и прочими высокими помыслами, обладая к тому же недюжинной силой, разработали план операции по очистке вселенной от трансцендентного. Целью № 1 был объявлен Олимп. И теперь всевидящие боги, разумеется, обо всем узнавшие заранее, должны были решить, как быть с бунтовщиками. Арес с бессмысленной яростью настаивал на геноциде, Гефест, хромая из одного конца олимпийского зала для совещательных процедур в другой, монотонно бубнил что-то про «цепи» и «заковать». Покровитель греческих дорог Гермес продвигал проект разрушения человеческой инфраструктуры. Вечно юная богиня Артемида обещала наслать на людей неурожайные годы и бесплодие. И все это длилось бы еще очень долго… но  тут слово взял громовержец и, базилически улыбаясь, промолвил, что «нашел средство, как людям продолжать существовать (а без этого боги естественно не могли обойтись), оставив свою необузданность, став слабее»[1]. Зевс – на правах главнокомандующего  – предложил нижеследующий «Aufhebung»:

- Будучи богами-гуманистами, а не аборигенами-людоедами, мы сохраним людям жизнь, но сделаем это весьма специфическим способом, а именно: разрежем их надвое (!!!); как говорится, разрезай и властвуй…

Так они и поступили. Что привело к тому, что «коль скоро природа их была разрезана надвое»[2], каждая половина стремилась обрести вторую. Таким образом, андрогина сменили так называемый мужчина и так называемая женщина, а с ними и то, что теперь именуется сексуальными отношениями. О чем [преимущественно] и пойдет речь в нижеследующем тексте. 

 ...

         Впрочем, занимать нас будут не столько отношения как таковые, сколько странная асимметрия, вложенная в них культурой и воспринимаемая как незыблемое a priori. Но для того, чтобы перейти к этой теме, необходимо для начала дать более-менее приемлемую дефиницию отношений как таковых. Что в сущности подразумевается, когда говорят об отношениях, или, выражаясь на философском жаргоне, – каков их онтологический статус? В работе под названием «“Есть” и “Нет” в применении к сексуальным отношениям» Жан-Люк Нанси заявляет: «отношения не являются чем-то сущим, они  имеют место лишь между сущими»[3], то есть отношения суть то, что «происходит между вещами»[4], они не являются энтелехией, лишены предметного статуса, несубстанциальны. Нанси понимает под полом различие с самим собой или «бесконечный процесс собственной дифференциации»[5]. Пол открывает пространство интимного, где под интимным понимается крайняя степень внутреннего: «intimus есть не что иное, как intus в превосходной степени»[6]. Это наивнутреннейшее является бездонной, то есть безосновной глубиной. Но отсутствие основы является conditio sine qua non любых отношений, коль скоро «основа прочно укореняет бытие в его собственной субстанции»[7]. Акцидентальная природа отношений отвергает возможность какого-либо единства – можно говорить лишь о промежутке, включаясь в который, отличное отличает себя, то есть, как пишет французский теоретик, «начало растворяется в отношении» («“Есть” в сексуальных отношениях - и потом»)[8]: говорить о предданности отличий бесполезно – они имманентны отношениям. Выводы, которые можно сделать из вышеизложенной концепции, примерно таковы: мужское и женское не существуют вне отношений, но исключительно благодаря.

        Однако сознание неизменно цепляется за укоренившийся культурный код: feminum как противоположность musculum.  Составляющие этой оппозиции - странным образом - не сосуществуют в мирном равенстве. Женщина становится некоей негативной ценностью по отношению к сущности мужчины. При этом мужчина становится собой лишь в отталкивании от этой ценности как Другого, получая возможность собственной идентичности за его, то есть ее, счет. Такое отталкивание, или исключение, необходимо потому, что «женщина в конечном счете не так уж и отлична от мужчины <…> Возможно, то, что снаружи, также в некотором роде находится внутри, а то, что отчуждено, также является глубинно присущим – мужчина так нуждается в бдительном поддержании спокойствия безусловной границы между двумя царствами, потому что она всегда может быть нарушена, то и дело бывает нарушена и гораздо менее стабильна, чем кажется»[9]. Наилучший образ мужчины, обретающего свою субстанциальность за счет женщины, заслуги которой в обеспечении мужской идентичности затушевываются, будучи списанными на эфемерный космический порядок (помощь благосклонных богов), мы можем найти в мифе об аргонавтах. Речь, конечно же, о мифическом герое Ясоне, сыне Эсона из Иолка, воспитанном Хироном, мудрейшим из кентавров. Чтобы вернуть отобранную у отца законную власть над полисом, Ясон предпринимает рискованное путешествие в Колхиду за золотым руном, которое находится в роще Ареса, где его охраняет извергающий пламя дракон, не смыкающий глаз. Медея, волшебница, дочь правителя Колхиды Эета, влюбившись в героя, спасает его и помогает ему совершить  подвиги [то есть, собственно говоря, стать героем, обрести статус такового = свою идентичность]. Пример кажется  вполне исчерпывающим. Однако кое-что крайне важное [как правило] ускользает, не будучи вписанным в нарратив [в нашем случае – миф], так как является чем-то вроде самой формы осуществления письма. Исторический облик автора (такой, каким его передают тексты других авторов) в данном случае является  немаловажным моментом, так как, помимо собственно текста трагедии, вносит [необходимую] лепту в реконструкцию того специфического способа мышления-письма, частью (и результатом) которого становится «Медея». В нашем конкретном случае наиболее значимо, что автор трагедии испытал значительное влияние Протагора; это, несомненно, отразилось на его истолковании мифов: оно было «скептическим и разрушительным»[10]. Известно также, что Еврипид был поклонником Диониса и Эроса, то есть положительно относился к орфическому культу с присущими ему элементами феминизма. Отсюда вполне уместно предположить о действительных симпатиях автора к менадическому образу Медеи, чьи дионисийские самоотверженность и животная жестокость вступают в скрытый конфликт с типом мышления, находящим свой образец в поведении гомеровских богов аристократии завоевателей[11]. Именно этот способ мыслить действительность и объяснять ее важно учитывать,  поскольку он, в конечном счете, является также способом ее (действительности) производства.   

         Надо понимать, что речь идет не только и даже отнюдь не о противостоянии мужского и женского, коль скоро сама пара feminum-musculum, будучи заявленной в качестве основополагающей, свидетельствует о переводе бесконечного спектра возможных случаев в одну-единственную субстанцию выражения, которую Стокоу в «Коровах» с поразительной наглядностью иллюстрирует мечтой Стивена – молодого человека, чуждого «общепринятой» действительности и неспособного установить контакт с ней, - об идеальной жизни, в которой он работает, дабы обеспечивать красавицу-жену и малолетнего ребенка. «Они ждут его дома, у них две машины, соседи тихие, и у каждого дома есть большая лужайка»[12]. Жена, у которой обязательно «должна быть хорошая фигура»[13] и «слегка загорелая и нежная, как шелк»[14], кожа, рассказывает сыну о том, как сильно любит его отца. Он – их жизненная опора. В этой мечте персонажа «Коров» как нельзя лучше проявляется жизненный уклад, повсеместно насаждаемый господствующей логикой «белого человека», типичного европейца средних лет, каждодневно выполняющего ритуал «правильного» существования в «правильном», то есть непременно капиталистическом, обществе. Стивен, страстно желая хоть на шаг приблизиться к осуществлению этой мечты, устраивается на мясоперерабатывающий завод, где занимается забоем коров, по вечерам же, вернувшись домой, он предается забвению, отдавая не способное принять отвратительную реальность сознание во власть телевизионных гипногрез, обеспечивающих персонажу Стокоу необходимый объем медиа-опиума, который, успешно выполняя свою педагогически-релаксирующую функцию, ведет при этом к болезненному привыканию и методично разрушает психику персонажа, подобно тому, как «черный песок от разложившегося мяса, приготовленного мамочкой»[15] [Стивена], постепенно ведет к отравлению его ослабленного тела. Перверсивная форма взаимозависимости данного персонажа и его матери изрядно напоминает доведенную до уродливого предела модель матриархата в так называемой терапевтической общине, изображенной Кизи в «Над кукушкиным гнездом»: «Мы жертвы матриархата, друг мой, и врач так же бессилен перед этим, как любой из нас»[16], - так один из героев (Хардинг) романа формулирует суть ситуации, в которой прежний лик власти, неизменно ассоциировавшийся с деспотическим образом старшего брата внезапно оказывается смещенным фигурой старшей сестры. Мать Стивена, чаще упоминаемая в тексте «Коров» под именем Зверюга, и мисс Гнусен – психиатрическая сестра из шедевра Кена Кизи – иллюстрируют удивительно точно схваченные и оформленные в литературный [женский] тип характерные черты функционеров нового модуса власти – власти в условиях размывания господствующего означающего; власти, которая ставит на идеологический конвейер отказ от какой бы то ни было определенности. Этот причудливый «матриархат» разрушает  стержень мира, делая его (в терминологии Алена Бадью) атоническим.

        Вообще говоря, можно сравнить отношения персонажа «Коров» и Зверюги с состоянием существования ребенка, именуемым в психоанализе «доэдиповым». Суть его сводится к «симбиотическим» отношениям с материнским телом, затушевывающим острую грань между матерью и ребенком. Но, - как пишет об этом известный британский литературовед Терри Иглтон (комментируя психоаналитическую теорию Мелани Кляйн), - «слияние двух идентичностей не настолько счастливо, как может показаться: даже в самом раннем возрасте ребенок испытывает убийственно агрессивные инстинкты по отношению к материнскому телу, фантазируя о разрывании его на куски и страдая от параноидального бреда быть уничтоженным этим телом»[17]. Текст романа подтверждает нашу догадку: «он (Стивен) достаточно много знал, чтобы понять, что не выживет один. На некоторое время Зверюга была необходима для его существования»[18]. Но, в конечном счете, Стивен восстает против своей матери и убивает ее, ведь она кажется единственным препятствием на пути к «киношной жизни». Однако стена власти, которую воплощала Зверюга, рухнув, освободила Стивена лишь от необходимости питаться «мясом, приготовленным мамочкой», но [тут необходимо упомянуть еще одного (крайне важного в контексте обсуждаемой проблематики) персонажа романа Стокоу] подружка Стивена, Люси, единственный (-ая) претендент (-ка) на роль красавицы-жены, диагностирует главную проблему существования Стивена: «Настоящий яд приходит из головы»[19]. Суть, как уже говорилось, не в противостоянии мужского-женского,  это всего лишь структурный эффект. Старший брат может быть заменен старшей сестрой, но это не более, чем образ, символизирующий  реальность контроля, формы которого могут меняться, но сущность остается прежней. Корень зла, скорее, лежит на уровне перцептивных паттернов, усвоенных из внешней среды, которая в случае Стивена ограничена отношениями со Зверюгой. Эта внешняя среда метафорически представлена рационом персонажа: тухлое мясо, приготовленное мамочкой и приправленное магическими телевизионными образами. Здесь мы рискуем высказать мысль, которая многим покажется несколько странной:  диада мужское-женское со всей напускной шелухой единства и борьбы (все чаще в бытовых условиях, как правило, используемых [изображаемых] разного рода литературой в своих высокохудожественных целях: это «изображение», в котором развлекательная функция склеивается с функцией документальной, то есть функцией доказательства неоспоримой универсальности рассматриваемого принципа – единства и борьбы) вписана в педагогическую модель «other-directedness», то есть извне-направляемого человека, который отрезан от способности самостоятельно строить планы в координатах трех «экстасисов» времени[20]. Человека, de facto лишенного как прошлого, так и будущего. [не будем забывать, что Стивен получает представление об идеальной форме сосуществования мужчины и женщины именно с экрана телевизора] Весьма вероятно, что это и есть тот «яд», о котором говорит Люси, внушенная мысль о желанной, но недоступной «киношной» жизни, которая есть не что иное, как игра, роли (в частности гендерные функции) в которой заранее распределены максимально седирующим, сводящим на нет способность самостоятельного мышления и действия, образом.  В связи с этим уместно вспомнить то, что Эко говорит о характерной черте такого героя масскульта, как Супермен: «это совершенный образец гражданского сознания, полностью отделенного от сознания политического»[21]. Супермен  полностью поглощен сферой добрых дел, которые, правда, в основном сводятся к борьбе с грабителями банков и почт, то есть единственное ЗЛО, существующее в его мире – это покушение на частную собственность, ту самую, что метафорически представлена в мечтах Стивена тихим-мирным домом с лужайкой и женой. Заметьте, что в контексте этой милой либерально-индивидуалистической грезы жена соседствует с лужайкой. Что в таком случае мешает нам говорить о женщине как о «sexus sequior, во всех отношениях ниже стоящем втором поле», который «отбывает обязанность жизни не действительным, а страдательным образом»[22], как об этом писал отнюдь небезызвестный  немецкий мыслитель, отличившийся среди коллег своей редкой способностью волеть и представлять мир, свободное же от волепредставления время он посвящал общению не с женщиной, а с пуделем, кличка которого отражала немалую степень вовлеченности знаменитого немца в вопросы восточной философии. Весьма вероятно, что именно дефицит общения с женщинами позволил ему написать о последних: «род промежуточной ступени между ребенком и мужчиной, который и есть собственно человек»[23]. Подобное «предметное» восприятие женщины как репродуктивного инструмента, служащего мужчине, прекрасно проиллюстрировано в трагедии Еврипида. Вспомним слова Медеи (из эписодия первого):

Муж, ради которого она убила собственного брата Абсирта, предала родную Колхиду, помогая аргонавтам добыть золотое руно, затребованное Пелием за возвращение Ясону власти над Иолком, после убившая и самого Пелия, когда он не сдержал слова, изменяет Медее. Он соглашается на выгодное предложение коринфского царя Креонта жениться на его дочери Главке. Медея, оказывается в безвыходной ситуации, когда Креонт выдвигает условие:

p.s. Внимательный читатель уже, наверное, заметил, что этот текст не столько о мужчинах, женщинах, их нескончаемых баталиях и даже не о том, как это отразилось в некоторых образцах литературы и мифологии, сколько о необходимости отказа от безоговорочного принятия какой-либо из предлагаемых моделей мировосприятия, даже если последние подкупают своей очевидностью. Абсолютно очевидное, как ни странно, уязвимо именно в силу того, что лишено какого-либо внешнего, инстанции свежего критического взгляда, способного усомниться в постулируемом невидимыми хозяевами  эфемерном единстве мышления, способного открыть миру его уродливые стороны, указать направление ре-организующему действию. Тем самым мнимая незыблемость потенциально слаба перед непредсказуемой логикой иного. Интеллигентное времяпросиживание «на свалке потерянных нами царств»[29], приправленное снобистскими замечаниями о якобы возросшем проценте трухи в чужой голове, отнюдь не является ни инструментом возвращения этих царств, ни лекарством от интеллектуальной импотенции. Более того, не станет ли возвращение потерянного «великого прошлого» буквальным подтверждением вышеуказанного (т.е. интеллектуальной импотенции) диагноза? В конечном счете, прикрываться  культурной традицией, например, постоянными ссылками на античность в лице Гомера или греческой демократии, основанной, как известно, на рабском труде тех, кому просто не повезло стать гражданином (к числу тех, кто гражданами не являлся, относились, к слову, и женщины), значит просто-напросто принимать реальность культурной бюрократии, игнорировать тот факт, что светлая миссия передачи культурного кода доступна привилегированному меньшинству, т.е. тем, кому – в отличие от греческих рабов – повезло чуть больше – как раз достаточно для того, чтобы читать вышеупомянутого Гомера и кичиться этим. Но вопрос, пожалуй, не только в том, что читать, но и в том, как это делать. Чтение, как и письмо, есть процедура, напрямую связанная с идеологией, чьи усилия по консервации культурного кода, можно преодолеть, лишь отказавшись от предлагаемого литературного меню в пользу альтернативного рациона и альтернативных прочтений, способных, быть может, пролить свет на предлагаемую традицией культурную пищу – пищу господскую по преимуществу – и даже задаться вопросом: чем я действительно отличаюсь от тех, кого считаю носителями трухи в голове? А для того, чтобы в этом разобраться, достаточно ответить на следующий, давно ставший тривиальным и порядочно пропитавшимся «диалектическими материализмами» вопрос: сознание определяет бытие или все-таки бытие определяет сознание? Для многих – вне зависимости от гендерной принадлежности и сексуальной ориентации – [верный (а возможен ли таковой вообще?!)] ответ на этот вопрос может стать отправной точкой для иного мышления, очищенного от пафоса призрачного единства; [отправной точкой для] мысли, способной отстоять себя в борьбе с очевидностью порядка, якобы данного свыше богами, которые и представить себе не могут, что послужит причиной их гибели.

Библиография: