Онтологические прогулки

В философской традиции понятие «Истина» обычно шло в связке с понятием «Единое». Отсюда – претензии философии усматривать общую точку сходимости между всеми религиями в опыте, так называемой, философской веры. Термин «философская вера» введен К.Ясперсом [1].

Бытует также весьма популярная версия, что за внешним фасадом разнообразия всех религиозных конфессий и видимых различий между ними, существует скрытая от профанического взора аутентичная суть религиозности как таковой, где все религии едины. Таковая суть усматривается в опыте мистических переживаний, которые противопоставляются внешней набожности (т.н., обрядоверию). По словам А.Шиммель, мистицизм иногда сравнивают с «великим духовным потоком, проходящим через все религии» [2, с. 13]. Эта мысль аллегорически выражена в суфийской притче (мусульманская мистика). Отдельные религии сравниваются с кистями винограда. Но если мы выжмем из них сок, – то получим единую квинтэссенцию: вино суфизма! Подобным образом, – подразумевает притча, – мистицизм является общей квинтэссенцией всех религий.

Но заметим, что стратегии «Великого объединения» бывают эффективны в физике или метафизике, а не в сакральной сфере. Если взгляд мистика усматривает единство там, где обычно видятся различия, то взгляд аналитика, напротив, нацелен на выявление различий, там, где усматривается единство. И в установке аналитического видения тезис о совпадении всех мистических традиций представляется весьма спорным. Например, вряд ли можно ли вести речь о тождестве между «трезвлением духа» мистико-аскетической традиции Православия и «вином суфизма», где мистические состояния передаются в метафорах опьянения. Равно, как и экстазом мистического эротизма бхакти и тантры. Мистический опыт католиков также не лишен эротического оттенка, – что в Православной аскетике клеймится как признак «прелести духовной».

Далее мы постараемся обосновать весьма нетривиальное утверждение.  Черты сходства между мистическим опытом разных религий выражают, на наш взгляд, не квинтэссенцию религиозности, как таковой, а лишь конвергенцию в определенной фазе развития религий. Эту фазу закономерным образом проходит каждая сакральная традиция в процессе эволюции (впрочем, как покажем далее, здесь более уместен будет термин деволюция).

 Проведем параллели между развитием философии и развитием религиозных традиций. Появление мистицизма можно сопоставить с вступлением религии в феноменологическую фазу развития. Мистика, как и философская феноменология, обращена к опыту непосредственных данностей сознания.

Обратим внимание, что феноменологическое направление появляется в философии как попытка обрести точку опоры (истину, фундамент «строгой науки», почву, родину и, наконец, Бога) в опыте данностей сознания … После того, как данная точка опоры, – подчеркиваем, – была утрачена там, где ее находили прежде. Аналогично, появление мистицизма в развитии религий знаменует собой сокрытие Божественного присутствия в мире, следующее после предшествующего периода: периода Откровения – открытого присутствия Бога. Итак, есть нечто общее между возникновением феноменологического направления в философии и появлением религиозного мистицизма. Переориентация, – будь то к феноменологическому или мистическому опыту, – появляется в период сокрытия, период «сумерек»: в «сумерках истины», «сумерках смысла», «сумерках Богов» и т.д.

Великие религии начинались не с мистицизма, а с Откровения. Ключевой фигурой периодов Откровения бывает не мистик, а свидетель: пророк и апостол. В этот период, в отличие от мистицизма, не человек ищет Бога, а Сам Бог находит человека … даже если человек пытается скрыться от Него (как Иона в чреве кита). Подчеркнем: в фазе Откровения, – открытого присутствия Бога, – не идет речи ни о единстве, ни о слиянии религий. Напротив, акцент делается на их уникальности. Причем уникальности не только национальных, даруемых «избранному народу» (иудаизм), но и мировых религий. Одни являют себя как «безумие» и «соблазн» для всех остальных (христианство). Другие объявляют джихад «неверным» (ислам).

Только в следующей за Откровением фазе, – фазе мистицизма, – имеет место своего рода конвергенция между сакральными традициями. Здесь уже возникает соблазн сфокусироваться на сходстве между хасидизмом (иудаизм), суфизмом (ислам), исихазмом (христианство) и медитативными практиками Востока (например, техниками мантр, зикра и Иисусовой молитвы). В контексте того, о чем шла речь выше, правомерным будет утверждение, что данное сходство есть лишь следствие размытости контуров, которая обычно возникает в сумерках: после сокрытия Бога.

Сходные демаркации между периодом Откровения и мистико-феноменологической фазой развития можно отследить также в различии между ведическими и не ведическими (буддизм) традициями Индии. В традициях, опирающихся на авторитет Откровения («шрути», – то есть «услышанное»), акцент делался на неравенстве каст в возможности толкования Вед. В буддизме же, который переориентируется к опыту своеобразной феноменологии сознания, кастовое, – как и всякое прочее неравенство между находящимися в сансаре существами, – стирается.  

Теперь подчеркнем еще один важный момент. Феноменология формирует общую территорию встречи не только для религий, но и место встречи мистического опыта с опытом, так называемой, философской веры.

Заметим, что феноменологическая философия, как таковая, уходит корнями в традицию мистицизма. Культура, даже десакрализованная, всегда более или менее явно сохраняет в себе крипторелигиозный подтекст. Равным образом, в феноменологии можно видеть некий редуцированный, десакрализованный и рационализированный мистицизм, проросший в культуре ХХ-ХХI вв. на философской почве. Параллели между феноменологической философией и античными, равно и буддийскими практиками «очищения ума», достаточно прозрачны. Сходство феноменологического метода с практиками христианского аскетического опыта менее очевидно. Но и здесь просматривается параллель между феноменологическим ἐποχή и борьбой со страстями и помыслами в христианстве. Между феноменологической редукцией и очищением души покаянием. И, наконец, между поворотом от «естественной» к «феноменологической» установке сознания и метанойей, – изменением ума, разворачивающим человека к Богу.

Классический разум философии Нового времени также был не чужд идеи Бога, но не шел далее «Бога философов». Под «Богом философов» обычно понимается умопостигаемый безличный абсолют, мыслящийся в качестве первоистока всего сущего. «Бог философов» – это Бог Плотина, Бог Декарта, Бог Спинозы. Р.Декарт полагал, что интеллектуальная достоверность идеи Бога превосходит достоверность математическую и доказывал существование Бога с точностью математической теоремы. Но все же у «Бога философов» есть существенный недостаток: это Бог, который не спасает.

 А вот в рамках феноменологического направления философия приходит к опыту философской веры, в котором «Бог философов» встречается с личностным Богом авраамических религий. В опыте философской веры Бог открывается в ряду тех очевидностей, которые всегда присутствуют в сознании, но не замечаются нами лишь по причине ненадлежащей фокусировки умственного взора. Философская вера обретается в акте «поворота ума», выявляющего то, что ранее неявно присутствовало в душе. В этом ряду – эпистрофе (поворот ума) и концепция познания как анамнезиса (припоминания) в платонизме. В этом ряду – мысль Аврелия Августина, что душа не могла бы искать Бога, если бы Он уже не присутствовал в душе. В философии ХХ в. сходные идеи высказываются как С.Франком, так и М.Хайдеггером. Ответ на поставленный вопрос обретается в той ясности, что открывается в самой ситуации вопрошания (М.Хайдеггер). Как замечает С.Франк, я могу искать «только потому, что я потенциально изначально обладаю тем, что я ищу, более того – сам есмь искомое» [3, с. 200]. Вопрос о первооснове  всегда «таков, что он уже сам есть ответ на себя самого, ибо первооснова есть условие самого вопроса» [4, с. 449]. Поэтому «то, что вынуждает нас искать Бога вне нас, есть присутствие и действие Бога в нас» [3, с. 187]. Здесь же – перекличка С.Франка и М.Хайдеггера в интенциях обретения духовной родины, выхода из ситуации изгнания и пребывания на чужбине, коим является для души мир повседневности. Ибо если человек «чувствует себя изгнанником, не имеющим подлинного приюта в этом мире, – то это и значит, что у него есть родина в иной сфере бытия» [3, с. 183].

Повторяем: как уже было сказано, философская вера может приводить не только и не исключительно к безличному Абсолюту, которого принято называть «Богом философов». В философии ХХ-ХХI вв. в опыте философской веры происходит встреча с другим Богом: Богом – Личностью, открывающемуся человеку в акте экзистенциальной коммуникации. И этот Бог имеет несомненное сходство с личностным Богом авраамических религий.

Концепция модусов интенциональности (направленности сознания), разрабатываемая в рамках феноменологического направления, перерастает в тему экстатичности: экзистирования и самотрансценденции человеческого существа. С очевидностью феноменологической достоверности констатируется: быть человеком – значит быть обращенным к Иному, нежели человек. Если все прочие существа (зверь, ангел, Бог) «суть то, что они суть» (М.Хайдеггер), то «суть» человека обретается только в самотрансценденции, – выходе за свои пределы и обращении к Иному. Здесь также имеет место перекличка между идеями западной и русской философии (С.Франк, Э.Левинас, М.Бубер). «Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя» (С.Франк) [4, с. 409]. В спектре версий Иного как горизонта человеческой самотрансценденции открывается и Бог … Уже не Бог как Единое, но Бог как Другой (Э.Левинас); не «он», а «Ты» (М.Бубер), к Которому можно обращаться только в «звательном падеже», «не в речи о боге, но в словах, обращенных к Богу» (С.Франк) [4, с. 469]. К.Ясперс, впрочем, суть философской веры усматривает в феноменологическом ἐποχή опыта трансценденции: под именами Богов скрываются лишь шифры трансценденции, которая, как таковая, не может мыслиться позитивно.

В процитированном суждении С.Франка: вопрос о первооснове «уже сам есть ответ на себя самого», и утвердительный ответ на вопрос о Боге вытекает из факта постановки данного вопроса, – просматривается след глубокого архетипа, связанного с мистической традицией авраамических религий. Очень ярко выражен он в мусульманской мистике. Так, сюжет стихотворения Д.Руми повествует о человеке, который без сна и отдыха взывал к Аллаху, не получая от Него ответа. На что ему с насмешкой и указал Шайтан. Человек оставил усилия. Но во сне ему явился Хизр и объяснил, что тоска по Богу, побуждающая в страстном стремлении взывать к Нему – уже и есть ответ Бога тому, кто молится. Причем молитва, остающаяся без ответа, в суфийской мистике расценивается как свидетельство большей любви Бога к молящемуся, нежели молитва, приводящая к немедленному результату. Данный парадокс суфии объясняли так: Бог не отвечает на молитву, поскольку хочет дольше слушать тех, кого Он любит. И сразу отвечает на молитву того, кто Ему противен, «точно так же, как дают кусок хлеба безобразному старому нищему, когда хотят, чтобы он поскорее ушел от дверей» [2, с. 129].

В этом мистическом архетипе факт переживания отсутствия Бога и тоска по Нему расцениваются как некий способ присутствия Бога в душе. Этот архетип воспроизводится в своеобразном «доказательстве бытия Божьего» С.Франком. Как всякое отрицание возможно на фоне утверждения, так и ощущение себя изгнанником, не имеющим приюта в мире повседневности, есть свидетельство существования другой, – духовной родины. Так и наша неудовлетворенность миром, наша способность замечать отсутствие в мире высших духовных ценностей и смыслов, – свидетельствует о присутствии в душе Бога как высшей реальности. «В области духовной и абсолютной реальности  мы имеем и все то, чего нам недостает, – ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм лишения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного обладания» [4, с. 446].

Аналогичная схема рассуждений воспроизводится в известном обосновании П.Тиллихом акта «абсолютной веры» – как последнего прибежища для тех, кто утратил всякую веру и опору в жизни. «Даже в состоянии отчаяния человек обладает бытием в достаточной мере, чтобы отчаяние оказалось возможным». Поэтому даже в ситуации полной утраты смысла жизни, этот смысл присутствует в парадоксальной форме: как «отчаяние в смысле жизни». Ведь «парадокс всякого радикального отрицания, пока оно остается активным отрицанием, заключается в том, что оно должно утверждать себя, дабы иметь возможность себя отрицать». [5, с. 111].

Можно констатировать флуктуации философской веры: между безличным Абсолютом – «Богом философов», существование которого доказывается с точностью математической теоремы, и Богом Личностью, Который открывается в экзистенциальной драме отчаяния и разрыва с Ним. В этих флуктуациях отслеживаются альтернатива двух мистических архетипов. (1) Мистический опыт растворения, где личность без остатка исчезает в Божественном Абсолюте. В таком опыте исчезает не только личность, но и Бог, поскольку Богом Он является только в отношении к Его творениям. Сам же для себя Он не Бог, но Божество (М.Экхарт). (2) Мистический опыт разрыва, что является парадоксальным способом встречи с Богом. В таком опыте Бог открывается как Сверхличность, а душа переживает предельную основу своего бытия в отрицательных предикатах отсутствия, лишенности, разрыва. Мистические переживания здесь достигаются в экстриме нагнетания драмы от разъединения с Богом, которая парадоксальным образом оборачивается соединением с Ним.

Заметим все же, что в феноменологическом опыте философской веры происходит встреча, скорее с Богом иудаизма, но не с христианским Богом. Христианский опыт синергийного соединения с Богом не принадлежит ни к (1), ни к (2) типу мистицизма, а выводит из ограничений указанной альтернативы. По словам св. Василия Великого, человек есть тварь, получившая повеление стать богом.  По словам св. Максима Исповедника, тем, что Пресвятая Троица есть по природе, – человек может стать по благодати: стать «тварным богом», после несотворенного Бога. Таким образом, в отличие от мистицизма (2) типа, в христианском опыте разрыв преодолевается преображением и «обожением» (феозисом) твари. В отличие от мистицизма (1) типа, такое соединение с Богом является не растворением в Божестве, но синергией, – совместным действием двух воль: Божественной и человеческой.

С позиций христианской аскетики, любая феноменологическая версия мистического опыта недостаточна, поскольку феноменология сопряжена только лишь с изменением сознания. Подлинный же опыт богообщения в христианстве требует большего: трансформации всего, – в том числе «плотного» – человеческого естества. Как пишет И.Ильин, религиозный опыт «сердечного созерцания» сопряжен с формированием некоего «нового, чудесного органа», – «органа духа», который открывает человеку расширенные возможности познания и жизни [6, с. 391]. Поэтому, в русле энергийного дискурса паламитского богословия энергий, феноменологический опыт можно уподобить «энергетическому минимуму» мистических состояний. Подобно состоянию тепловой смерти в термодинамике, феноменология являет своего рода общий знаменатель, к которому устремлены все мистические традиции в процессе деволюции. А затем и десакрализации. Перефразируя приведенную выше суфийскую притчу, из всех мистических традиций можно выжать не «вино суфизма», а феноменологию сознания.

Итак, в мистико-феноменологической фазе эволюции сакральных традиций произошла конвергенция мистицизма с опытом философской веры. Но это была лишь «встреча на перекрестке», после которой намечаются траектории последующей дивергенции. От феноменологии Присутствия (вскрываемого в недрах отсутствия) религиозное сознание переориентируется к эсхатологии Пришествия, что, согласно эсхатологическим пророчествам, отнюдь не обещает быть объединением религий. Напротив, Калки будет воевать с буддистами, Махди – с евреями, которые встанут на сторону Дадджала. А если вести речь о христианстве и иудаизме, – тут и вовсе Мессия одной религии воспринимается как Лжемессия в другой. Что касается слияния религий, которое сегодня имеет место на почве неомистицизма и неооккультизма, – против этого уже ополчаются все традиционные религии, усматривая в религиозном универсализме контринициацию (Р.Генон) или религию Антихриста (христианство).

После «встречи на перекрестке» феноменологии происходит дивергенция мистицизма и с опытом философской веры. В наиболее радикальных версиях здесь также совершается переориентация от феноменологического Присутствия к эсхатологическому Пришествию. М.Хайдеггер в поздний период творчества делает вывод, что в эпоху богооставленности не мы должны искать Бога, а ждать, что Он найдет нас … если только Он пожелает нас найти. Но чаемый Хайдеггером Бог мыслится как Неведомый Бог, – не Тот, пришествия Которого ждут христиане. Далее от философской веры остается трассирующий, постепенно угасающий след. От экзистенциальной драмы переживаемого отсутствия, свидетельствующей о парадоксальном присутствии Бога в душе (С.Франк, П.Тиллих), – к экзистенциальной драме отсутствия, – но уже без Бога; к экстатичности переступания пределов, которое никогда не приведет к Запредельному. (Ж.П.Сартр, А.Камю). Затем, – к отсутствию, но уже без экзистенциальной драмы: к «тепловой смерти» отсутствия трансцендентального означаемого в постметафизической философии.

Литература:

1. Ясперс К. Философская вера // К.Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во политической литературы, 1991. С. 420 – 508.

2. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа: Энигма, 1999. 416 с.

3. Франк С. Реальность и человек. М.: АСТ, 2007. 382 с.

4. Франк С. Непостижимое // С.Франк. Сочинения. М.: «Правда», 1990. С. 183 – 559

5. Тиллих П. Мужество быть. // Символ. Журнал христианской культуры при Славянской библиотеке в Париже. 1992, №28. С. 7 – 119.

6. Ильин И. Путь к очевидности // И.Ильин. Путь к очевидности. М.: «Республика», 1993. С. 290 – 403.

__________

Ещё по теме: «Истина versus Единое. Размышления о невозможности объединения религий».