Онтологические прогулки

 

 

-1 -

 

            Жизнь и творческая судьба Н.А. Бердяева  исследованы достаточно подробно,– если не у нас, то за рубежом, так что останавливаться на этих аспектах его биографии в хронологическом порядке нет никакой надобности. Но в рамках нашей работы мы остановимся на некоторых аспектах его творчества, которые имеют непосредственное отношение к обозначенной теме. Прежде всего, это вопросы о смысле жизни, смысле творчества и – главное – отношения к христианству и его отражению в рамках Русской Православной церкви. С этим же напрямую связано его отношение к коммунистической идеологии как своеобразной форме религии-идеологии, вызванной кризисом христианства.

Мы начали наши размышления о Н.А. с вопроса о русской душе, о русском менталитете, потому что это необходимые составные части, если можно так выразиться, «нового религиозного сознания» в том смысле, в котором оно рассматривается в этой книге. Сразу нужно оговориться, что Н.А. никогда не был ни националистом, ни «дионисийцем» в духе Вяч. Иванова, но его роль в обнаружении новых горизонтов веры трудно переоценить.

            Поэтому ясно, что в борьбе за «истинно православное царство», – о существовании которого постоянно намекает Н.А., – русская душа претерпевает необычайные трансформации: «Именно русской душе свойственно переключение религиозной энергии на нерелигиозные предметы, на относительную и частную сферу науки или социальной жизни. Этим очень многое объясняется». Мы можем спросить Н.А. – что же такое именно объясняется? Он нам примерно ответит так: революция, террор, м.б. что-нибудь еще… А дальше есть такое объяснение со ссылкой на гностических учителей времен раннего христианства: «Они (т.е. русские – Г.М.) делаются атеистами, потому что не могут принять Творца, сотворившего злой, несовершенный, полный страдания мир. Они сами хотят создать лучший мир, в котором не будет таких несправедливостей и страданий. (Об этом мы поговорим ниже. – Г.М.) В русском атеизме были мотивы родственные Маркиону. Но Маркион думал, что Творец мира есть злой бог, русские же атеисты в иной умственный век думали, что Бога совсем нет, и, если бы он был, что он был бы злым Богом. Этот мотив был у Белинского. Бакунин производит впечатление богоборца с мотивацией родственной маркионизму. В Ленине это находит свое завершение».

            Необходимо здесь отметить, чтобы уже не возвращаться назад, что Н.А. особенно выделяет одну религиозно-философскую подоплеку марксистского учения: «Определимость человека экономикой может быть истолкована как грех прошлого. Но в  будущем может быть иначе, человек может быть освобожден от рабства. И активным субъектом, который освободит человека от рабства и создаст лучшую жизнь, является пролетариат. Ему приписываются мессианские свойства, на него переносятся свойства избранного народа Божьего, он новый Израиль. Это есть секуляризация древне-еврейского мессианского сознания» (там же). Но сразу же нужно подчеркнуть, что нигде Н.А. не идет дальше констатаций такого рода. Вопрос о еврейском происхождении Маркса перед ним не стоит, – а может, он его просто и не знает.

            В этом периоде наших размышлений мы перейдем к интересному вопросу, почему марксизм в качестве варианта секулярно-еврейской теории поиска Земли Обетованной, в чем Н.А. вроде бы и не сомневается, неожиданно (как бы) привился на русской почве?

Стоит вспомнить вышеприведенные рассуждения о тоталитаризме, как будто бы искони присущее явление для русского сознания, но обновив его свежими представлениями: здесь Н.А. ссылается на крупнейшего марксистского теоретика-обновленца Георга Лукача:

 

Георг Лукач

 

 «Революционность определяется совсем не радикализмом целей и даже не характером средств, применяемых в борьбе. Революционность есть тотальность , целостность в отношении  ко всякому акту жизни. Революционер тот, кто в каждом совершаемом им акте относит его к целому, ко всему обществу. Подчиняет  его центральной и целостной идее. Для революционера нет раздельных сфер, он не допускает дробления, не допускает автономии мысли по отношению к действию и автономии действия по отношению к мысли. Революционер имеет интегральное миросозерцание, в котором теория и практика органически слиты. Тоталитарность во всем – признак революционного отношения к жизни». (Там же)

            Для Н.А. тоталитарность – очевидный признак религиозного сознания, поскольку религиозно мыслящий человек естественным образом воспринимает мир «целостно», так, что в нем нет места ни для кого, кроме друзей и врагов, т.е. неверных. Это относится и к коммунизму, и к историческому христианству (об этом речь ниже). И к ценностям современной демократии – это мы уже добавим с нынешней точки зрения, когда перейдем к разговору о нормах и догматах «религии» рынка и ее американском воплощении в

качестве уже упомянутого явления отечественной культуры.

            Чтобы полнее понять то, как буквально чувствовали тогдашние символисты напряженный пульс эпохи, процитируем некоторые строки из Андрея Белого (полнее в соответствующей главе о нем):  «Чтобы выйти из заколдованного круга противоречий. Мы должны перестать говорить о чём бы то ни было. Будь то искусство, познание или сама наша жизнь.

            Мы должны забыть настоящее: мы должны всё снова пересоздать: для этого мы должны создать самих себя.

            И единственная круча, по которой мы можем ещё карабкаться, – это мы сами.

            На вершине нас ждёт наше я.

            Вот ответ для художника: если он хочет остаться художником, не переставая быть человеком, он должен стать своей собственной художественной формой.

            Только эта форма творчества ещё сулит нам спасение.

            Тут и лежит путь будущего искусства». («Будущее искусства», 1907).

            Эта мысль для Н.А. была одновременно и близка и далека. Он писал об этом же предмете иначе, потому что для него главным было не постижение мира, как символа, ведущего к Богу, а противостояние двух кардинальных явлений: Бога и Ничто.

            Для христианского богословия, в том числе и православного, понятие Бог подразумевает не только вселенскую полноту, но и – ввиду её греховной сущности – искупление и вознесение. Для Н.А. это всё не так. Он пишет ( «Самопознание»), что никогда не мог бы пожертвовать своей свободой даже ради Бога. Но тогда органично возникает вопрос – что же такое «Бог» в понимании философа? Неужели это тот ветхозаветный Иегова, Бог-ревнитель, главный герой Ветхого Завета, который при каждом удобном случае готов к отмщению, воздаянию и, судя по тексту ВЗ, запросто истребляет не только младенцев, но и целые народы (выражаясь современным языком – геноцид), упиваясь своей жестокостью? А ведь Христос сказал, что пришёл не отменить ВЗ, но исполнить его… Чего же тогда стоят набившие оскомину призывы христиан к «милосердию»?

            Как представляет себе Н.А. понятие свободы? Или это бунт, восстание, а значит, своего рода предательство Христа, антихристианство? Нигде в Писании нет понятия свободы. Нет его и у религиозных реформаторов – Лютера, Кальвина, Цвингли и других.

Они всего лишь выступали за возвращение к истинной вере против гнёта католицизма. Аналогия: наша борьба с марксистско-ленинской идеологией застойного периода и т.д. А что получилось? …

            Но вернёмся к рассуждениям Н.А.: церковь исторического христианства, будь то католичество, православие или протестантство, далеко ушла от понимания миссии Христа  в духе и истине.

            Где же он, истинный Бог, отвечающий нашему пониманию высшей силы, которая управляет Вселенной? И в поисках ответа на этот вопрос Н.А. склоняется к учению Якова Бёме об Ungrund′е – безосновной основе бытия, которая выше и глубже Бога-творца и равна Божественному Ничто. О том, что именно так Н.А. понимал истоки своей мысли пишет в своих дневниках и жена философа Л.Ю. Бердяева. В «Самопознании» об этом говорится так: «… у Бёме Ungrund, т.е., по моему толкованию, первичная свобода, находится в Боге, у меня же вне Бога. Первичная свобода вкоренена в Ничто, в меоне». Поэтому Бог не всемогущ, кроме него есть и другая основа бытия – ничто, – источник Свободы.  

            Сразу же возникают новые и столь же закономерные вопросы: если свобода безусловно положительная ценность, то, значит, и Ничто (меон), – это не «зло»? Но тогда  и Бог – не совсем «добро»? А, следовательно, любовь и милосердие по Христу – далеко не абсолютная добродетель?  Согласимся, довольно странное «христианство».

            А может быть, следует поступить наоборот и подкорректировать понятие «добра» и «зла». В самом деле, то, что нам представляется добром или злом, в другом обществе и в другое время может смотреться далеко не так.   (Неучастие  в массовых человеческих жертвоприношениях в древнем Карфагене или относительно древнем государстве ацтеков – это повод не просто для нравственного суждения тогдашних государств, но и для смертной казни).

            Имеют ли нравственные категории «добра» и «зла» абсолютную ценность или только историческую? Но ведь этот вопрос правомерен и для других философских категорий, включая понятие Бога. Более того, лишь опираясь на унылый догмат «прогресса», мы можем позволить себе думать, будто со временем эти понятия  наполняются «более глубоким» содержанием. А вдруг не так?

 

-2 -

 

Все эти вопросы находятся в центре внимания Н.А. в его последней книге «Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения» (1946-1947), которая впервые увидела свет в России в 1996 году. И неслучайно. В период нашего липового «церковного возрождения», объявленного Ельциным и Путиным, первая же фраза, открывающая эту работу, звучит как прямой вызов для современности: «Книга эта представляет пересмотр основных проблем христианства в свете Духа и Истины». Вот где ищет философ критерии оценки христианства –  в Духе и Истине, а вовсе не в церковной традиции и учении отцов церкви. Как известно из Писания, «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Иными словами, Откровение не завершено, и не исчерпывается текстом Св. Писания. С точки зрения ортодоксальной (и католической и православной) традиции – это ересь монтанистов, имевшая место ещё во втором веке. Её адепты учили, что божественное откровение Писанием не исчерпывается, что пока существует мир, существует и божественное откровение об этом мире. Следовать указаниям церкви – это прямой грех и попытка исказить волю божью, поскольку и сама «церковь» – не что иное, как псевдохристианское учреждение.

Представители «нового религиозного сознания», о которых мы уже писали,

понимая его в широком смысле, даже не отдавая себе в этом отчёта (в те годы информации было ещё недостаточно), активно противостояли тогдашней государственной церковной пропаганде.

Но многое было уже известно, например, в том же «Предисловии» к книге  «Истина и откровение» Н.А. ссылается сразу же на герметический корпус (Гермес Трисмегист из его «Разговоров с Татом»):  «Итак, сын мой, ты видишь лишь обманчивое проявление высшей истины; а если так,  я называю ложь истолкованием правды». Усомниться можно лишь в том, что выражено, поскольку и сомнение – форма выражения, а значит и в откровении, а, «в том, что не может быть выражено, не может быть никаких сомнений».

Гермес Меркурий Трисмегист  (http://www.panna.cz/img/full/1/1302.jpg)

 

Поэтому совершенно очевидно, что « церковь представляется прежде всего институтом, подобным другим социальным институтам, тайны христианства рационализированными и юридизированными. Бог представляется монархом и управителем». Это означает – и так считал не только Н.А., но и практически все мыслители русского возрождения, что церковь, в сущности,  перестала быть таковой по христианскому завету, превратившись в бюрократическую организацию, бессловесный придаток государства. А ныне (добавим от себя) ещё и в разновидность ЗАО, торгово-промышленные предприятия по производству и сбыту «даров божиих».

 

– 3 –

 

Заметим, что Н.А. обучался в Киевском университете сначала на естественном факультете, а затем на юридическом. Причем одновременно занимался в семинаре выдающегося специалиста в области философии и логики Г.И.Челпанова. Это имя не потеряло своей значительности и до наших дней. Разумеется, – это было тогдашней модой, – увлекся марксизмом, которому отчасти остался верен до последних дней, трактуя его как своеобразную секулярную версию иудейского мессианизма (об этом ниже). Нет ничего удивительного, что он побывал и в ссылке, где примерно в это же время (хотя и в разных местах) оказались и А.Ремизов и Г.Чулков – будущие видные деятели Русского возрождения. Стоит сказать, что в ссылке оказались и будущие «богостроители» А.Луначарский, А.Богданов и др.

После отъезда Мережковских за границу Н.А. и его тогдашний единомышленник С.Булгаков возглавили журнал «Вопросы жизни», пришедший на смену «Новому пути». Это издание пришлось на самые революционные годы России – 1905 -1906.Уже здесь сказался революционный темперамент Н.А. Но, конечно, важнейшей вехой в его духовном развитии стало участие в сборнике «Вехи» (1909), в котором его авторами проводилась мысль о том, что революционные умонастроения русской интеллигенции чреваты грандиозной исторической катастрофой. Несмотря на кажущуюся «контрреволюционность» (что не преминул подметить Ленин), это было поистине новаторское заявление, – и не только для либералов и социалистов. «Веховство» стало пугалом в этих кругах и характеризовалось всегда как измена курсу свободолюбия и попытка прислужничества царскому режиму. Но это было, как показывает сегодняшний опыт, далеко не так. Почти все «веховцы» (кроме М.О.Гершензона и Б.А.Кистяковского) оказались после событий 1917-го года в эмиграции. «Веховцы» указывали на то, что либерально ориентированная интеллигенция, по сути, лишена национальных корней, оторвана от народа. Можно вспомнить в связи с этим и статью А.Белого «Штемпелеванная культура» и уже гораздо более позднюю статью А.Солженицына  «Образованщина». Их общий пафос очевиден. В течение первого же года «Вехи» выдержали пять изданий, а всего до революции их число перевалило за десяток. Все основные мысли «веховцев» были подтверждены и в их следующем сборнике «Из глубины», который каким-то чудом удалось издать в 1918 году.

Авторы «Вех» и сборника «Из глубины» противопоставляли атеистическому революционаризму и либерализму традиционные православно-христианские ценности. Это можно было назвать их идейной установкой. Однако необходимо сказать, что православия в его ортодоксальном виде придерживался только С.Н. Булгаков (да и то обвиненный позже, уже в 1930-е годы в ереси «софианства»).Остальные «веховцы», и в их числе Н.А. придерживались более широких взглядов, по большей части отвергавших церковность и ортодоксальную догматику. Это идейное течение уже впоследствии получило название «русского космизма», – его обычно связывают с именем В.И.Вернадского, – ставившего во главу угла л и ч н о е отношение человека к Богу, тем самым соединяя в мистическом экстазе высшие силы, управляющие вселенной и личность человека. Это представление, понятое не как философская концепция, а скорее как внутренняя интуиция, было близко и Н.А., а мотивировал его он, как уже говорилось. Своей духовной опорой в учении Я. Беме.

Якоб Беме

 

Уже в одной из своих ранних работ – «Философия свободы» – он утверждает, что «философия должна быть свободной, должна утверждать истину, но именно свободная философия, философия свободы, приходит к тому, что лишь религиозно, лишь жизни цельного духа дается истина и бытие». («Философия свободы».1911 г.). И дальше он поясняет эту мысль: «Религиозная философия видит, что противоположность знаний и веры есть лишь аберрация слабого зрения. Религиозная истина – верховна, вера – подвиг отречения от благоразумной рассудочности, после которого постигается смысл всего. Но окончательная истина веры не упраздняет истины знания и долга познавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реальную действительность, но частную, ограниченную, оно созерцает с места, с которого не все видно и горизонты замкнуты» (там же).

 

– 4 –

 

Отдельно стоит поговорить об отношении Н.А. к церкви. Сам, будучи человеком  нецерковным, он получает своего рода моральное право рассматривать церковь как бы извне, не стесняя себя церковными догматами и обычаями. Мы еще будем возвращаться к этому вопросу. Поскольку сам Н.А. рассматривал его с разных сторон, обратимся пока к самым общим формулировкам. «Церковь для нас не есть церковь поместная, – пишет он в «Философии свободы», – национальная, не есть даже церковь православная в историческом смысле этого слова, но Церковь Вселенская, кафолическая, Церковь космическая, хотя и неразрывно связанная со священным преданием, священством и таинствами. Мировое и национальное церковное возрождение возможно лишь на почве укрепления вселенского церковного сознания и предполагает обострение вопроса о соединении церквей. Но проблема соединения церквей есть вековечная, всемирно-историческая проблема Востока и Запада. Россия стоит в центре Востока и Запада, соединение церквей есть взаимопроникновение и взаимопополнение двух религиозных опытов и двух типов культур».

В общем-то эти мысли восходят к размышлениям Вл. Соловьева, принявшего, как известно, католичество, но полностью обходят вопрос, который можно было бы сформулировать так: а как же рассматривать верования Индии и Китая? Если «Западную» веру в какой-то степени можно представить как католическую или протестантскую, то «Восточная» православием вовсе не исчерпывается.

 

Владимир Соловьев. (http://www.skorbim.com/usr/foto/989_1.jpg)

 

Нельзя сказать, что Н.А. не видел этой проблемы: кое-где у него мелькают намеки на возможные варианты решений, но все же ясного ответа на эти вопросы он не дает. Более того, мы помним, что Вл. Соловьев видел в восточных верованиях нечто демоническое, что он объединял понятием «панмонголизм». Н.А. жил в совершенно другую эпоху, но и здесь во многом следовал своему старшему наставнику, словно бы по какой-то необходимости замыкая круг своих размышлений рамками христианской религии. Но впрочем, это больше относится к его ранним работам.

Круг философских размышлений Н.А. в общем и целом охватывает четыре главных области: философию личности, социальную и национальную проблематику, проблемы творчества и вопросы религии. Он практически никогда не вторгается в сферы так называемой натурфилософии, космогенезиса и антропогенезиса (столь важные, например, для Е.П.Блаватской или Р.Штейнера), гносеологии, логики, историософскую тематику рассматривает лишь как область применения социальной и религиозной философии и никогда не углубляется в теософские и антропософские дискуссии, прямо-таки физически избегая мистики как метода познания. Он всегда предельно рационален, ясен, можно сказать, математически выверенно точен, каких бы вопросов он ни касался. И вместе с тем его стиль исполнен высочайшего энтузиазма, прямо-таки поэтического вдохновения. Это коренным образом отличает Н.А. и от суховатого, но исполненного мистического смысла стиля Д.Мережковского; и от религиозных прозрений Вяч. Иванова; и от насмешливого импрессионизма В.Розанова; не говоря уж об экстатических откровениях А.Белого…

Свое стремление пробиться за пределы призрачного житейского существования (своего рода индуистской майи) к высшим реальностям действительного (т.е. причастного Богу) Н.А. определяет именно как рационально-философский путь познания, который вполне доступен каждому, кто хочет и может на него вступить. Во всех своих многочисленных книгах и статьях Бердяев ведет нескончаемый диалог с читателем (а может, монолог с самим собой), постоянно возвращаясь как бы на новом витке или этапе к своим основным темам, рассматривая их с новых сторон, сопоставляя, уточняя понятия, но всегда оставаясь на уже  завоеванных духовных территориях. Собственно говоря, с максимальной полнотой такая манера письма и мышления  представлена в его философской автобиографии «Самопознание». Но об этом же и в ранних работах: «Много писали оправданий Бога, теодицей, Но наступает пора писать оправдание человека – антроподицею. Быть может, антроподицея есть единственный путь к теодицее, единственный не изжитый и не исчерпанный путь». («Смысл творчества»,1916) Так определяет философ свою программу, уточняя, что путь этот открывается через творчество, которое по сути является сотворчеством человека и Бога.

Нетрудно заметить, что уже здесь понимание человека  по преимуществу как   творца, продолжающего творение мира после первого, божественного акта созидания, становится определяющим в философском персонализме Н.А. (он сам любит так называть свой метод). Но тут он впадает – со всей неизбежностью – в противоречие с самим собой: он вынужден отрицать традиционное христианское вероучение, т.к. нигде – ни в Библии, ни в трудах отцов церкви – не говорится ни о «сотворчестве» Бога и человека, ни о том, что «антроподицея» – определяющий путь богопознания.

Напротив, истинный путь христианина – молитва, покаяние, аскеза, а главное – смирение – явно находится в стороне от философии Н.А. Все это лишний раз показывает нам, насколько далеко ушло «христианство», проповедуемое философами и писателями Русского ренессанса от того, каким оно представлялось деятелям культуры (Достоевскому, Вл. Соловьеву, даже Л.Толстому) еще в относительно недавнем прошлом. А такого рода противоречий у Н.А. множество. Иногда они бросаются в глаза, иногда прикрыты ловкой мыслительной акробатикой, но скрыть антихристианскую по существу природу своих размышлений человеку, опирающемуся на философию Ф.Ницше, – а Бердяев таким и был, – никак не удается, какими бы «ортодоксальными» терминами он ни прикрывался.

Впрочем, позднее творчество философа уже настолько далеко от  христианства вообще и православия, в частности, что все традиционные понятия религии используются им не более как определенные ценностные ориентиры, едва ли имеющие какое-либо значение, кроме исторического. Зато «феномен человека» (используем выражение Тейяр-де-Шардена) приобретает у Н.А. поистине религиозный смысл. Уместно вспомнить, что примерно такие же вопросы волновали и современников Бердяева: поэма «Человек» А.Белого, и своеобразную «философию человека» М.Горького и даже «Человека» В.Маяковского, не говоря уже о европейских мыслителях этого же периода, которые разными путями шли к «новому религиозному сознанию» (в широком смысле слова), базирующемуся на преодолении традиционной церковности и определенной недосказанности, имеющейся в Св. Писании.

 

– 5 –

Теперь сделаем небольшое отступление, чтобы было ясно общее отношение Н.А. к коммунизму. Мы  игнорируем его раннее увлечение этой идеологией, которую он воспринимал как религию, судя по его собственным высказываниям. Но все же не стоит вилять. Вот слова из одной его «заветной» книги «Истоки и смысл русского коммунизма»:

            «Русский коммунизм трудно понять вследствие двойного его характера (а сегодня мы вспомним о так называемой»двойной морали» некоторых стран Запада в отношении таких же заброшенных масс народа – Г.М.). С одной стороны он есть явление мировое и интернациональное, с другой стороны – явление русское и национальное. Особенно важно для западных людей  понять национальные корни русского коммунизма, его детерминированность русской историей. Знание марксизма этому не поможет. (Там же).

            По существовавшим в то время обстоятельствам Н.А. был убежден, что русский «коммунизм» вырос на почве национального миросозерцания русского народа, говоря современным языком, «русского менталитета»: «В типе русского человека всегда сталкиваются два элемента – первобытное, природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и, из Византии полученный, аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Для русского – Н.А.рода – одинаково характерны и природный дионисизм и христианский аскетизм» (там же).           

            Величайшее сомнение Н.А., а одновременно и убеждение,     

 состояло в том, «есть ли русское царство истинно православное царство, т.е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание»? Теперь о том, что очень хотят услышать на Западе сегодня, но что, разумеется, было замечено, так сказать, «позавчера»: «Русские все склонны воспринимать тоталитарно, им чужд скептический критицизм западных людей. Это  есть недостаток, приводящий к смешениям и подменам, но это также достоинство и указует на религиозную целостность русской души».

Дело в том, что кому уж как не Н.А. было понимать, является ли русское царство истинно

православным, если оно рухнуло на его глазах?

«Причина исключительного динамизма и действенности марксизма-коммунизма та, что он носит на себе все черты религии. Научная теория и политическая практика никогда не могли бы играть такой роли. Можно установить следующие религиозные черты марксизма: строгая догматическая система, несмотря на практическую гибкость, разделение на ортодоксию и ересь, неизменяемость философии науки, священное писание Маркса, Энгельса, Ленина  и Сталина, которое может быть лишь истолковываемо, но не подвергнуто сомнению; разделение мира на две части – верующих-верных и неверующих-неверных; иерархически организованная коммунистическая церковь с директивами сверху; перенесение совести на высший орган коммунистической партии, на собор; тоталитаризм, свойственный лишь религиям; фанатизм верующих; отлучение и расстрел еретиков; недопущение секуляризации внутри коллектива верующих; признание первородного греха (эксплуатации). Религиозным является и учение о скачке из царства необходимости в царство свободы. Это есть ожидание преображения мира и наступления Царства Божьего». (Из книги «Царство Духа и царство Кесаря»).

            Еще раньше, в цитированной нами книге «Истоки и смысл русского коммунизма» Н.А подчеркивал, что сутью религии марксизма является мессианская идея, учение о новом Израиле в лице пролетариата. Там же справедливо указывается, что «русский коммунизм» заметно отличается от ортодоксального марксизма и опирается во многом на отечественную социальную и духовную практику, на русский ментальный и исторический опыт. Но сразу же возникают безответные (у Бердяева) вопросы: а как же быть с III Интернационалом, охватившим десятки коммунистических партий в таком же количестве стран? Ведь он был организован Лениным, типичнейшим «русским коммунистом-большевиком». Неужели все партии – члены этой всемирной организации – пошли на поводу у «русского коммунизма»? И еще (при Н.А. этого пока не произошло): почему коммунистическая идеология прочнее всего укрепилась в Китае, где отродясь не существовало и не могло существовать никаких черт, присущих русскому характеру – ни максимализма, ни апокалиптичности, ни страсти к самопожертвованию, ни множества других особенностей, которые Бердяев считает присущими русскому менталитету, усвоившему религию марксизма – коммунизма будто бы по своего рода «избирательному сродству»?

            Следовательно, дело в чем-то другом и приходится признать, что наш знаменитый мыслитель разобрался в этом вопросе не до конца. Об этом мы еще поговорим ниже, поскольку это связано напрямую с его трактовкой философии Откровения. У коммунизма тоже может быть свое «откровение», но вот каково оно? Является ли для этой религии концом света либеральная демократия – или и то и другое – «две дороги к одному обрыву», по счастливо найденному выражению И.Шафаревича? Об этом ниже.

            Н.А. указал на важнейшее противоречие марксизма, связанное с его двойственной – с одной стороны, «научной»; с другой стороны, «религиозной» сущностью: «… в марксизме есть одна коренная неясность, связанная с логическим противоречием. Что такое самая марксистская теория? Есть ли она, как и все теории и идеологии, отражение экономической действительности своего времени и происходящей в ней борьбы классов, т. е. «надстройки», подпадающая под власть обычного марксистского объяснения? Или она есть наконец открывшаяся сущая истина? Во втором случае случилось настоящее чудо: в середине ХIХ в. впервые открылась настоящая истина об историческом процессе, которая есть не только «надстройка» и отражение экономики. Оба ответа для марксизма трудны. Первый ответ делает марксизм преходящей и относительной теорией, полезной в борьбе классов, но не могущей претендовать на истинность, он уравнивает марксизм со всеми остальными теориями и идеологиями. Второй ответ, признавая марксизм откровением сущей истины, противоречит самой марксистской теории, которая не допускает возможности открытия такого рода истины». («Царство Духа…»)

            Ход мысли необычайно плодотворный, и применительно к нашему времени, мы вправе задаться тем же вопросом: откуда известно, что рыночная экономика, обоснованная в учении Адама Смита еще в 18 в., пригодная для некоторых стран того времени, является высшей и лучшей организацией производства во все времена до скончания веков? Может, это тоже предмет своеобразной религиозной веры? То же самое можно сказать и о других ценностях современного либерально-потребительского общества. Они закреплены в виде особых религиозных догматов, имеют свою церковь в  виде «демократических» партий и находятся в рамках особой морали, поскольку имеют сугубо аксиологический  характер, который обсуждению не подлежит.

            Таким образом происходит деление мира на «свет» и «тьму»; «добро» и «зло», причем «добро», разумеется, определено в рамках этой новой религии потребительского общества, а что считать «злом» – укажут ее официальные жрецы, сообразно текущему моменту. «Уничтожение иллюзий сознания, к которому стремится марксизм (и современная «демократическая» религия-идеология – Г. М.), должно привести не только к

понижению уровня духовной культуры, но в пределе и к полному ее исчезновению за ненадобностью. Великая духовная культура прошлого, великие творческие подъемы, великие творческие гении – все это будет признано продуктом эксплуатации в пользу привилегированного культурного слоя, основанного на несправедливости. (…) Величайшие подъемы духовного творчества связаны были с признанием существования иного мира, независимо от того, в какой форме это признавалось.

            Исключительная посюсторонность делает жизнь плоской. Замкнутость в имманентном круге этого мира есть закрепление конечности, закрытие бесконечности…» (там же). Как будто про нас написано. Только заменить «марксизм» на «либеральную демократию» или «потребительское общество» И ведь заменяются эти термины без труда, поскольку исток их един и цель общая.

 

(Окончание следует)