Онтологические прогулки

Начало

- 6 -

            Теперь ясно, что для Бердяева главным и определяющим была не вера в сумму каких-либо религиозных или псевдорелигиозных установок, а свобода выбора, свобода самоопределения и внутренняя духовная независимость. В «Самопознании» он написал, что свободой не мог бы пожертвовать даже ради Бога. Но тогда органично возникает вопрос, что же такое «Бог» в понимании философа? Неужели это тот ветхозаветный Иегова, «Бог-ревнитель», который при каждом удобном случае готов к отмщению, воздаянию и, судя по тексту Ветхого Завета, запросто истребляет не только младенцев, но и целые народы, сладострастно упиваясь своей жестокостью? Тогда богоборческий протест Н.А., видимо, оправдан. Но если Бог – это Христос с его призывами к любви и милосердию, жертвенностью и всепрощением, тогда что? Тогда свобода – это бунт, это восстание, это даже своего рода предательство заветов Христа, попросту говоря, антихристианство. И философ это прекрасно понимает. Так же, как понимает он и то, что церковь исторического христианства, будь то католичество, православие или протестантство, далеко ушла от понимания миссии Христа в духе и истине.           Где же он, истинный Бог, отвечающий нашему пониманию высшей силы, управляющей Вселенной?

            Сразу же возникают новые и столь же закономерные вопросы: если свобода безусловно положительная ценность, то, значит и Ничто,– это не «зло», – но тогда и Бог – не совсем «добро», а следовательно, любовь и милосердие по Христу – далеко не абсолютная добродетель. Согласимся, довольно странное «христианство». А может быть, следует поступить наоборот и подкорректировать понятия «добра» и «зла». В самом деле, то, что нам представляется добром или злом, в другом обществе и в другое время может смотреться далеко не так. Имеют ли эти нравственные категории абсолютную ценность или только историческую? Но то же самое можно сказать и обо всех философских категориях, включая понятие Бога. Более того, лишь опираясь на унылый догмат «прогресса», мы можем позволить себе думать, будто со временем эти понятия  не пополняются «более глубоким содержанием». А вдруг не так?

            Все эти вопросы находятся в центре внимания Н.А.  в его последней книге «Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения» (1946 -1947 г.г.), которая впервые увидела свет на русском языке только в 1996 году. И не случайно. В период нашего липового «церковного возрождения», объявленного Ельциным и Путиным, первая же фраза, открывающая эту работу Н.А., звучит как прямой вызов: «Книга эта представляет пересмотр основных проблем христианства в свете Духа и Истины». Вот где ищет философ критерии оценки христианства –  в Духе и Истине, а вовсе не в церковной традиции и учении отцов церкви.  А, как известно, «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит, так бывает со всяким, рождённым от Духа» (Ин: 3.8). Иными словами, Откровение не завершено и не исчерпывается текстом Св. Писания.

«Многое и другое» сотворил Иисус, но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг. Аминь».  (Ин.21-25). С точки зрения ортодоксальной (и православной и католической) традиции это ересь монтанистов, имевшая место ещё во II веке, но, разумеется, для представителей «нового религиозного сознания» это ещё не свидетельство её ложности.

В том же   «предисловии» к книге Н.А. ссылается сразу же на Гермеса Трисмегиста (из его «разговоров с Татом»): «Итак, сын мой, ты видишь лишь обманчивое  проявление высшей истины; а если так, я называю ложь истолкованием правды». Усомниться можно лишь в том, что выражено, а сомнение лишь форма выражения истины, а значит, и в Откровении, а в том, что не может быть выражено, не может быть никаких сомнений.

Поэтому совершенно очевидно, что «церковь представляется, прежде всего, институтом, подобным другим социальным институтам, тайны христианства рационализированными и юридизированными. Бог представляется монархом и управителем». Это означает – и так считал не только Бердяев, но и практически все мыслящие люди Русского возрождения, – что церковь, в сущности, перестала быть таковой, превратившись в бюрократическую организацию. Бессильный придаток государства (об этом неоднократно говорил и Лев Толстой), а ныне здесь уместно добавить от себя, – это стало своего рода разновидностью ЗАО, торгово-промышленным предприятием по производству и сбыту «даров божиих».

 

- 7 -           

Для Н.А. «ошибок» в Откровении не было, быть не могло, и вряд ли он когда-либо сомневался в его существе. Здесь, так сказать, остатки его «церковности» сохранились в полной мере. И вот почему: убежденность в близости конца света никогда не покидала Н.А. уже в силу того, что ему довелось пережить. Он, как и другие мыслители Русского возрождения думал, главным образом, о том, что представляет из себя этот самый «конец света», а равно и «Откровение Св. Иоанна» на острове Патмос. Исчерпывается ли оно официальными библейскими текстами и церковной традицией? Нам хорошо известны интересные комментарии к этой книге великого физика И. Ньютона. Знал ли о них Бердяев? Тогда они не были переведены на русский язык, а владел ли он достаточно английским – мы не знаем. И в тексте его книги об этих исследованиях ничего не упоминается. Но, конечно, многое было ясно уже в те времена. Едва ли кто верил, что мир якобы мог быть сотворен за шесть  дней, что нельзя есть зайцев, потому что «копыта у них не раздвоены» и др. Но дело не в этом.

Критика библейских текстов, начавшаяся еще со времен Вольтера, и даже раньше, приобретает у Н.А. особый смысл, Прежде всего это относится к Откровению. Говоря о нем, Бердяев имеет в виду прежде всего не то, что этот текст ложен тли невозможен для «реализации», а то, что его восприятие неизбежно ограничено рамками тех или иных  социальных, психологических и иных обстоятельств. Это приводит к мысли,– для Н.А. вполне очевидной и естественной,– что Откровение не вполне «открылось», что впереди еще необычайные новые исторические и мистические священнодействия.

Собственно говоря, о том же сказано и в Евангелии: «  И   познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32) и еще: « Я есть путь и истина и жизнь» (Ин. 14,6). Разумеется, под «истиной» Христос подразумевает себя.

Иногда думают, что Н.А. впадал в своего рода «протестантство», но, это, конечно, было  не так. Прежде всего потому, что ему был глубоко чужд дух «протестантской этики» (см. у М. Вебера). Дело в другом: для Н.А. была глубоко враждебна «церковность» как понятие и как реальность, и это отрицать невозможно.

Здесь одна из причин того, почему он особенно делает упор на трансцендентальной природе человеческой души (а значит, и творчества во всех его смыслах): «Трансцендентальный человек не есть то, что называется неизменной человеческой природой, потому что он вообще не есть природа, а есть творческий дух и свобода. Дух не есть природа, свобода не есть природа. Природа человека меняется, эволюционирует, но за этим скрыт трансцендентальный человек, духовный человек, не только земной, но и небесный человек, Адам Кадмон Каббалы» («Истина и Откровение»…). И дальше: «Критика откровения заключается в посильном выявлении трансцендентального человека, который и есть очеловеченный человек» (там же).

 

Адам Кадмон и десять зефирот (http://s44.radikal.ru/i105/0906/5f/51e443749bcf.jpg)

 

Заметим, что такое понимание «человека» и «очеловечения» хотя и близко к антропософии Р.Штейнера и пониманию этого учения А.Белым у нас, но все же отличается от него – и в первую очередь тем, что Н.А. не признает и даже прямо отвергает ступени восхождения от «физического» к «метафизическому» и трансцендентальному человеку, образ которого у Н.А. обусловлен его свободой, а следовательно, коренится в Ничто, которое, по меньшей мере, равно «Богу». А если обратиться к терминологии теософии и антропософии – то речь нужно вести о сложной иерархии восхождения, двигаясь по ступеням которой обычная физическая «личность» человека восходит к «индивидуальности» (как бы к ангелу-хранителю), а затем – к высшим планам загробного существования,– будхическому и атмическому. Углубляться в детали этого процесса здесь неуместно, отметим только, что индуистская мистика нашла отражение в Каббале, а имен, в учении о зефиротах, которое имеет в виду и Н.А., хотя и старается от него отмежеваться, но, однако, ссылается на Адама Кадмона как проявление высшей ступени уже сверхчеловеческой сущности, а если судить по Каббале, то речь должна идти о «Едином Сыне Божественного Отца».         

                Таким образом, коренное различие этих теоретических позиций кроется в понимании человеческой сущности, которая для Н.А. не противоположна божественному откровению, а по сути дела им и является. Временами кажется, что различие, что различие с теософско-антропософской точкой зрения чисто терминологическое, но все же это не со всем так. Для Е.П. Блаватской и Р.Штейнера главное – это путь духовного восхождения к высшим планам, актуальность которых не оспаривается, Т.К. мыслители такого рода опираются на существующую традицию эзотерики и оккультных наук, не говоря уже об основах индийской философии и мистики в ее разных школах и направлениях. Последователи теософии никогда не сомневались в определяющих ценностях оккультного познания в его разных смыслах (пусть так), – до сих пор центр теософии находится в индийском городе Адьяре, – но Н.А. усомнился и в этом (см. «Самопознание»). Причина этого – в его понимании свободы как явления трансцендентального порядка, в сравнении с которым даже Откровение лишается своего высшего значения и порядка:    

            «Откровение есть Откровение Духа, но оно объективируется в истории и социальной жизни. В нем сохраняется лишь священная символизация. Основной вопрос, который стоит перед нами, есть вопрос об Истине» («Истина и Откровение…»).                            А что же такое Истина? Как известно, этим вопросом задавался еще Понтий Пилат, еще, видимо, не осознавший слов Христа: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин.14, 6).                 Н.А. Дает на этот вопрос такой ответ: «…истина не дается человеку в готовом виде, как вещная, предметная реальность (…), она приобретается путем и жизнью. Истина предполагает движение, устремленность в бесконечность. Истину нельзя понять догматически, катехизически. Истина динамична, а не статична. Истина   есть полнота, которая не дается завершенной. Фанатизм всегда происходит от того, что часть принимают за целое, не хотят допустить движения к полноте. С этим связано и то, почему Иисус не ответил на вопрос Пилата: «Что есть Истина?» (Ин. 18, 38) Он был Истиной, но Истиной, которая должна разгадываться на протяжении всей истории. Истина совсем не есть соответствие в познании реальности, находящейся вне человека. (…) Истина первична, а не вторична, т.е. не есть соответствие чему-то другому. В последней глубине Истина есть Бог, и Бог есть Истина». (Там же)                                                                  Сразу же бросается в глаза множество внутренних противоречий. Они, впрочем, у Н.А. – явление постоянное, и его самого, судя по всему, нисколько не смущающее. Во-первых, если Истина есть Бог, то нечего о ней и рассуждать отдельно. Во-вторых. Если Истина есть Бог только «в последней глубине». То, значит, есть еще какая-то «глубина» вне Истины и есть Истина вне Бога и вне «глубины». В-третьих, если Истина находится вне соответствия с реальностью, значит, реальность – нечто ложное, своего рода индийская «майя», обманчивая видимость. Но что же тогда сам человек, да и вся философия, если они находятся вне Истины? И наконец, это уже находится в области религиозного Откровения, – Христос не мог сказать Пилату то, что сказал своим ученикам просто потому, что это было неуместно. Ведь он ничего не сказал про Истину также и еврейским первосвященникам, а не только Пилату. Но, опять-таки подчеркнем, любое рассуждение об Истине должно, по крайней мере, подразумевать, что она реальна и существует не только в воображении, иначе обессмысливается сама логика философского суждения.    

              Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными. В самом деле, какая возвышенная и прекрасная идея! Но как же познать Истину, не будучи свободным? Не из рабского же состояния ее познавать? Значит, наоборот, не будучи свободным, до истины не добраться… Здесь опять и опять мы вынуждены констатировать, что творческая мысль Н.А. бьется в сетях внутренних противоречий.                                                              

            Казалось бы, что может быть проще, чем освободиться от предрассудков, а потом приступить к познанию Истины? Так примерно и рассуждает Бердяев. Но опять вопрос: а что считать предрассудками (т.е. не тем, что «перед» рассудком, а значит, строго говоря, обусловливает его, а в обычном смысле – т.е. то, что ложно и должно быть отвергнуто)? Если сами эти «предрассудки» – лживо постулируемые грани свободного мышления – все же существуют, значит, в них тоже есть доля истины. Н.А. отвечает: да, есть, но это истина исторически обусловленная, а не абсолютная. Но мы вправе спросить: а откуда это известно? Что считать историческим, и  в каком аспекте, а что абсолютным,– и до какой степени нам дано познать последнее из нашего все-таки исторического бытия?  

                Тут нужно сказать, что наш подход к творчеству Н.А. отличается от традиционно «академического» (как бы ни понимать этот термин в советской и постсоветской философии), но зато адекватен мысли самого Н.А. Излагая и критикуя, например, философию Канта, он, ничтоже сумняшеся, называет ее «полицейской философией» (в книге «Философия свободы», 1911 г.), критикуя Е.Трубецкого за то, что тот упрекнул Бердяева в пропаганде русского мессианизма, он заявляет, что «противоречия русской души всегда находили себе отражение в русской литературе и русской философской мысли» («Душа России»). Но там же сказано и об антиномиях русской души: «Россия – самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ – самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю. Все подлинно русские, национальные наши писатели, мыслители, публицисты – все были безгосударственниками, своеобразными анархистами». (Там же).                            

         Но, с другой стороны, «Россия – самая государственная и самая бюрократическая страна в мире; все в России превращается в орудие политики. Русский народ создал могущественнейшее в мире государство, величайшую империю». (Там же).                            

         Вот это уже не противоречия – это сознательные – по-кантовски – антиномии, наподобие космических: света и тьмы, добра и зла, истины и лжи и др. Сам ход мысли философа изначально противоречив: воспользоваться методом кантовских антиномий, с одной стороны, и отбросить философию Канта, как «полицейскую», с другой стороны.    

       Корень всех этих размышлений вовсе не в различии «мужской» и «женской» природы в русской нации. Вспомним, что и В.В. Розанов приписывал России известную женственность, которая, впрочем (в своем арийском первоначале) воспринималась как мужественность, на которой паразитируют «вечные бабы» – евреи. А у Н.А. вопрос поставлен иначе: основа этих противоречий – в противоречии Бога и Ничто. Эта идея поначалу кажется весьма отвлеченной и схоластической. Понимает это и сам Н.А. Например: «Сознание невозможности отвлеченной философии – последний результат философского развития. (…) Погружение в мышление, оторванное от живых корней бытия, претендующее на самостоятельность и верховенство, есть блуждание в пустоте, Такое мышление (субъект) – бессодержательно, пусто, из него ничего нельзя добыть, им ничего нельзя разгадать». («Философия свободы». 1911 г.). Выглядит весьма убедительно, но… если мышление – это «блуждание в пустоте», то, следовательно, представление о целостности бытия следует брать из чувственного опыта. А зачем тогда философское мышление?

 

- 8 -

Мы подходим к важнейшей для понимания творчества Н.А. мысли – его «преодоление» рационализма – это одна из разновидностей того же рационализма. Он признавался в письмах, что не любит и не хотел бы иметь детей, что ему неприятен вид беременных женщин, О том же писала в дневнике и его жена Л.Ю. Бердяева (Рапп). А уж, казалось бы, что ближе к чувственным ощущениям, которые, может быть, дадут постижение желанной истины, чем плотские, сексуальные, чем чадолюбие и чадородие? (об этом подробнейшим образом писал В.В.Розанов). Но для Н.А. – это все своего рода умственные эксперименты, и не более.

 

Л.Ю. Бердяева

 

То же самое относится и к пониманию Бердяевым страдания: «В страдании видят единственную форму зла, в страдании же  видят и единственную форму добра. (…). Идеология страдания есть особый вид гедонизма, так как ставит сущность человеческой жизни в зависимость от плюса или минуса, от страдания или наслаждения». (Там же). Скажем примерно словами Солженицына из  «Архипелага ГУЛАГ»: что если бы чеховские герои, мечтающие о счастье, поняли, что в будущем наступит не земной рай, а нечто иное: что будут загонять иголки под ногти, вставлять раскаленный шомпол в задний проход, отрубать руки и ноги, вспарывать животы, не говоря уж о простом битье сапогом в морду и др. – они бы поняли, что такое страдание, да и вообще сошли бы с ума. Н.А., конечно, не мог знать реалий подлинного советского быта, взятого, как говорится, в глубинном срезе, но все-таки нельзя не сказать что в силе «эмпирического» воздействия на человека и его свободу философ не разобрался. И это не ирония, а просто констатация факта.

Одна из основополагающих мыслей Н.А. состоит в том, что ход исторического процесса искажает все. Под этим «всем» подразумевается в первую очередь христианство в разных его аспектах, и даже само Откровение Господне. Бердяев – мыслитель принципиально внецерковный и даже антицерковный. Мысль о том, что Церковь – это невеста Господня и что только она может сохранить Откровение во всей его полноте нерушимым и передавать из поколения в поколение, ему совершенно чужда.              Однако сам факт явления Христа как богочеловека он сомнению не подвергает. Вспомним, что и Р.Штейнер не оспаривал его и, более того, считал поворотным пунктом всей мировой истории, В отличие от Андрея Белого, Н.А. никогда не увлекался ни антропософией, ни теософией и был далек от штейнерианства. Видимо, его отталкивал сам дух этих учений, поскольку в них концептуально предусматривался синтез религии, философии и науки, а также была предпринята (и в общем-то успешно) попытка создать собственную церковь, что для прирожденного анархиста Н.А. не могло быть приемлемым по тем же соображениям, по каким он отвергал традиционную христианскую церковь как в православном, так и в католическом вариантах.

                                                                                  

- 9 -

Разумеется, осветить в одной небольшой статье хотя бы основные положения философии Бердяева невозможно, да это и не является нашей задачей, но следует  остановиться еще на некоторых немаловажных проблемах, относящихся к коренному для него вопросу о свободе в ее поистине трансцендентальном значении. Среди них отношение философа к еврейскому вопросу. Нельзя сказать, чтобы эта тема постоянно находилась в центре его внимания, как это было у В.В. Розанова, но он не игнорировал ее и не старался замалчивать. Ей целиком посвящена обширная статья «Христианство и антисемитизм» (1938 г.). В ней определенно говорится, что «еврейский вопрос не есть просто вопрос политический, экономический, правовой или культурный. Это вопрос неизмеримо более глубокий, религиозный вопрос, затрагивающий судьбы человечества. Это ось, вокруг которой вращается религиозная история. Таинственна историческая судьба евреев. Непостижимо самое сохранение этого народа и необъяснимо рационально».

Рене Генон (http://deja-vu4.narod.ru/mask_40.jpg)

 

Такой подход к теме (т.е. прежде всего на религиозной основе) приводит Н.А. к мысли о том, что христианство тоже по существу религия еврейского типа, поскольку ему свойственно мессианское сознание, которое совершенно чуждо верованиям арийских народов. Заметим, что лишь немногим ранее подобные идеи высказывал один из крупнейших оккультных мыслителей  ХХ века – Р. Генон. Однако, в отличие от последнего, стоявшего как раз на позициях древнеарийских вероучений,  которые он в обобщенном виде называл «традиционализмом», Н.А.  смотрит на эту проблему со своих как бы «христианских» позиций:

«Евреи,– пишет он,– не могут быть просто названы национальностью. Целый ряд признаков нации у евреев отсутствует, и есть признаки, которых  у других наций            нет.  Евреи – народ особой, исключительной религиозной судьбы, избранный народ Божий, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на историческую судьбу других народов. Этот народ скреплен и навеки объединен не теми свойствами, которые обыкновенно скрепляют и объединяют народы, а исключительностью своей религиозной судьбы. Христиане принуждены признать богоизбранность еврейского народа, этого требует христианское вероучение, они это делают неохотно и часто забывают об этом». ( Там же).

Однако утверждая (это один из редких случаев, когда Н.А. следует церковной догматике) богоизбранность еврейского народа и категорически выступая с христианской позиции против антисемитизма, философ уклоняется от прямого ответа на вопрос: в чём же цель еврейской богоизбранности? С той же христианской позиции, народов не-богоизбранных вроде бы и нет – иначе они просто не существовали бы, однако внутренний смысл существования каждого народа, несомненно, имеется. Неужели же роль евреев сводится лишь к тому, чтобы произвести из своей среды Мессию-Христа, а затем тысячи лет подвергаться гонениям? Что-то здесь не так.

Н.А. пишет даже, что современное понимание истории принципиально складывается как мессианское и, следовательно, восходит не к греческим историкам, а к библейским пророкам. Но мы уже касались вопроса о том, что и в современном, по крайней мере, европейском (в том числе и русском) самосознании все основные категории права и морали восходят именно к античной  традиции, а вовсе не к библейской, так как последняя практически не знает ни правовых, ни этических (в современном смысле) категорий, ограничиваясь лишь самыми общими понятиями любви к Богу, любви к ближнему и указаниями: не убий, не кради и др..  Зато на разные лады варьируется понятие о человеке, как о «рабе Божьем» и не в каком-то аллегорическом и переносном  смысле, а в самом прямом, доступном пониманию тогдашних кочевников-скотоводов.  Ничего подобного в античном правосознании нет и не могло быть, поскольку рабство понималось как продукт завоевательных войн, а не как особенность человеческого гражданского мироощущения.

Нельзя сказать, что НА не видит этих вполне очевидных фактов или игнорирует их. Напротив, обращаясь к духовному опыту европейских народов, он не забывает подчеркнуть его отличие от аналогичного опыта евреев. Особенно поучительно это выглядит при анализе идей марксизма, с которым у НА были очень и очень непростые отношения на протяжении всей его жизни, что как раз и было связано с религиозно-еврейской (в секулярном исполнении) природой марксистского учения.

НА пишет по этому поводу: «Еврейский народ есть по существу своему народ исторический, активный, волевой, и ему чужда та своеобразная созерцательность, которая свойственна вершинам духовной жизни европейских народов. Карл Маркс, который был очень типичным евреем, в поздний час истории добивается разрешения всё той же древнебиблейской темы: в поте лица своего добывай хлеб свой. То же еврейское требование земного блаженства в социализме Карла Маркса сказалось в новой форме и в совершенно другой исторической обстановке. Учение Маркса внешне порывает с религиозной традицией еврейства и восстает против всякой святыни. Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский как избранный народ Божий, Карл Маркс переносит на класс – на пролетариат. И подобно тому, как избранным народом был Израиль, теперь новым Израилем является рабочий класс, который есть избранный народ Божий, народ, который призван освободить и спасти мир. Все черты богоизбранности, все черты мессианства переносятся на этот класс, как некогда перенесены они были на народ еврейский. Тот же драматизм, та же страстность, та же нетерпимость». («Смысл истории», 1923 г.)

Естественно, что, когда в ход истории вторгаются  такие факторы, она приобретает совершенно иной смысл и ход, весьма далекий от античных представлений. А от себя добавим, что с появлением  большевизма и ленинизма все качества «Избранного народа» были перенесены уже не просто на пролетариат, а на «партию нового (т.е. избраннического) типа», которая существует и поныне в несколько перелицованном виде в качестве « партии власти», «Единой России», утратив, правда, свой мощнейший интернационалистический заряд.

То, что история утратила особенность своего привычного движения, свойственного еще  ХIХ веку, для НА было совершенно очевидно. Этому вопросу  посвящены его известнейшие работы «Смысл истории и «Новое средневековье» (1924 г.). Но особенно подробно он останавливается на этой теме в книге «Судьба человека в современном мире» (1934 г.) : «приходится как будто бы сказать, что субъектом истории был не человек, и даже не человечество, а нечеловеческий разум, нечеловеческий дух, который у Маркса превратился  в нечеловеческую экономику. (…) Нет ничего более безумного, чем современная экономическая жизнь с ее кризисами, перепроизводством, безработицей, властью банков, властью бумажных фикций. Нет ни материальной, ни духовной безопасности жизни, нет больше ни для кого никаких гарантий. Обнаружилось, что мы живём в мире преступлений и в мире фантазмов. Человек угрожаем со всех сторон и не знает, что будет завтра. (…) Ни в чём не выражается так падшесть мира, как в лживости нашей эпохи. Ложь перестает даже сознаваться как ложь, происходит перерождение сознания, при котором различение правды и лжи теряется. Мир переживает сейчас агонию, напоминающую конец мира античного. Но положение теперь ещё более тяжелое, ибо тогда христианство вошло в мир как новая, молодая сила, теперь же христианство по человеческому своему возрасту старо, отяжелено длиной истории, в которой христиане много нагрешили и много совершили измен. И мы увидим, что суд над историей есть также и суд над христианством в истории».

Этим опасным реальностям и тенденциям, которые со всей ясностью проявились уже в наше время, хотя и под другими формальными вывесками, НА, как обычно противопоставляет свое понимание свободы: «Свобода есть вечное начало человеческого духа, дух есть свобода. Свобода есть вечное начало человеческого общения, подлинное общение только и может быть свободным. Но невозможно связывать вечное начало свободы с преходящими политическими формами, например либерализмом и демократией. (…) Формальный либерализм, равнодушный к истине, индивидуализм, приведший к страшным неравенствам и несправедливостям, создали для свободы отталкивающие и тягостные ассоциации. Свободу нельзя понимать только отрицательно и формально. Ее нужно понимать положительно и содержательно. Свобода должна быть спасена соединением с Истиной, она не может быть спасена равнодушием к Истине. Познаете Истину, и Истина сделает вас свободной». ( Там же).

Не трудно заметить, что либералы и демократы сегодняшнего разлива вряд ли назвали бы НА своим единомышленником, и это неудивительно. Принципиально отвергая не только марксистский коммунизм, но и такие современные ему формы организации государственной власти как фашизм и национал-социализм, Н.А. видит в них и положительные черты: «Нужно, однако,  сказать,– пишет он, – что в фашизме и даже в национал-социализме, столь поражённом болезнью (Он имеет в виду болезнь национализма. –Г.М.), есть и положительные элементы. Эти положительные элементы нужно видеть в критике формальной политической демократии, переживающей смертельный кризис, в стремлении к созданию реального корпоративного, синдикального представительства, представляющего экономические, профессиональные интересы народа, в преодолении борьбы партий, даже в необходимости сильной власти для социального реформирования общества, в призыве к прямому реальному действию, связанному с народной жизнью, в противоположность действиям, отражённым в фиктивной партийной, парламентской сфере. Это есть переход от формализма к социальному реализму. (…)

Принято противопоставлять фашизм и демократию.  С фашизмом хотят бороться при помощи принципов демократии. Это поверхностный взгляд. Нельзя себе представлять демократию статически, нужно вникнуть в динамику демократии. Фашизм есть один из предельных результатов демократии, обнаружение ее диалектики. Фашизм противопоставляет себя парламентской либеральной демократии, а не демократии вообще. Муссолини в своей книге «О принципах фашизма» решительно говорит, что фашизм есть демократия, но демократия авторитарная. (…) Народ совсем не должен  непременно выражать свою волю в форме либеральной демократии с парламентом, он может выражать ее в форме авторитарной демократии с вождём, наделённым высшей властью». ( Там же). Об этом же много писал Эрнст Юнгер в своих размышлениях о значении рабочего класса и так называемой авторитарности. Вряд ли Н.А. был знаком с сочинениями Юнгера, он ни разу его не цитирует в своих произведениях, но общий ход мысли показывает, что таким было движение эпохи.

Вместе с тем и фашизм, и национал-социализм Н.А. понимает как-то абстрактно. Как явление государственного строительства, рассматривая их вне национальной сущности, как будто бы, в общем и целом, применимые к любому национальному государству. Между тем, дело обстоит далеко не так.

Бердяев критикует национализм в христианской позиции: «Христианская истина о том, что нет эллина и иудея, которая не была, конечно, отрицанием самого факта национальной индивидуальности, злобно и насильнически отвергается (в национализме – Г.М.), и народы возвращаются к языческому отношению к национальности». («Судьба человека в современном мире»).

Допустим это так, но как же быть с евангельскими словами «Спасение от Иудеев»

( Ин 4.22)? Может быть, допустим только иудейский национализм? Тогда иудеи как бы с лёгкой руки Н.А.превращаются в некую гипернацию, а все остальные…

            Дальше у Бердяева: «Национализм идолопоклоннически превращает национальность в верховную  и абсолютную ценность, которой подчиняется вся жизнь.  Народ заменяет Бога. И национализм не может не столкнуться с христианством…». Опять-таки, всё вроде и правильно, но почему же «спасение от иудеев», а не от Христа, не от церкви, не от веры? У Н.А. мы не найдём ответа на этот вопрос. Может быть потому, что христианство в его понимании далеко не адекватно церковному, о чём уже говорилось выше, и ему хочется «подправить» Св. Писание? А может, потому, что настало время иначе понимать евангельские определения, а то и вовсе отказаться от них? А может, дело в том, что категория «национального» вовсе не имеет того «идолопоклоннического» смысла, который ей приписывает Н.А., а состоит в чём-то совершенно ином? Ведь не всему, что имеется, так сказать, в наличности нужно «поклоняться».

            На этот счёт у Бердяева есть интересное суждение: «Национальность есть одна из ступеней индивидуализации бытия и имеет бесспорную и положительную ценность. Культура всегда имеет национальный характер и национальные корни. Интернациональная культура невозможна. Это была бы культура коммивояжёров (Как раз сегодня такая культура и создана. – Г.М.). (…) национализм есть прежде всего явление  эмоциональное, и никакие интеллектуальные аргументы в споре с национализмом не имеют силы. (…) Это определяется тем, что к национальности существует прежде всего эротическое отношение, эротическое избрание, свой народ, своя земля милы нам как лицо любимой женщины. Но национализм противополагает эрос этосу и естественную эротику в отношении своей национальности превращает в верховный принцип и доктрину».

 

Зигмунд Фрейд

 

В этих мыслях Н.А. вплотную приближается к рассуждениям В.В. Розанова и З. Фрейда, которые (каждый по-своему) правильно поняли эротическую подоснову современной цивилизации – и не только в области «национального фактора», но и в других аспектах, но национальный фактор остается преимущественно важным. (Любопытно отметить, что  современное правительство РФ отменило в паспорте графу национальность, тогда как в ряде бывших республик СССР, а ныне самостоятельных государств: Казахстан, Узбекистан и др. эта графа в паспортах подчёркивается с особой важностью.)

Всё это позволяет увидеть национальный характер таких исторических явлений, как фашизм и национал-социализм. Бердяев, безусловно, прав, когда пишет, что «невозможно отрицать народного характера национал-социалистического движения, как и движения фашистского. Соединение социального элемента, увязанного с пролетаризацией значительных слоёв германского народа, с агрессивным национальным элементом, определялось международным положением Германии. Германский народ почувствовал себя униженным и солидарным в этом унижении. После войны (Первой мировой. – Г.М.) он был переведён на пролетарское положение среди народов, и потому он стал национал-социалистическим» ( Там же).

Однако он отличает национал-социализм как культурно-историческое явление от расовой теории в изложении графа Гобино и Чемберлена, причём здесь почему-то ссылается – редчайший случай! – на достижения «современной науки»: «Современная наука считает расовую теорию мифологией и не считает возможным даже серьёзно говорить об арийской расе. Никаких чистых рас не существует. Не существует, конечно, и чисто германской расы, которая есть уже результат сложного смешения. Единственная, может быть, сравнительно чистая раса – евреи. (…) Еврейство придавало религиозное значение крови, связывало неразрывно момент религиозный с моментом национальным.

Мессианское сознание народа всегда есть явление еврейского духа. Еврейству была свойственна исключительность, исключительная приверженность к своему и своим». ( Там же.)

            Вспомним, что этот вопрос был и в центре внимания В.В. Розанова, однако он делал из него иной вывод: мессианство евреев вовсе не в национализме, а в том, что они являют собой в качестве нации своего рода «плоть» Иеговы, являясь одновременно и «невестой» и «женой» своего Бога, наглядным воплощением его на земле, которая без «Бога» была «безвидна и пуста». Ангел Иеговы всегда почиет на любом еврее. Это не «национальное» явление, а нечто гораздо большее.

            До такой постановки вопроса Н.А. не доходит. Он просто констатирует, что якобы «ортодоксальным евреям позволено быть «расистами», они могут враждебно относиться к «арийцам, христианам» (Там же), но почему это так – ответа у Бердяева мы не найдём, а найдём только маловразумительное суждение о том, что «расовый антисемитизм неотвратимо переходит в антихристианство, что мы видим в Германии. Германо-арийское христианство есть отречение от Евангелия и от Христа».

            Вот одно из многих противоречий Н.А.. Его собственное учение, как уже многократно говорилось, «христианством» можно считать только при условии забвения всякого реального опыта христианской церкви, однако сам он никогда не был антисемитом, и более того, своим лучшим другом считал философа Льва Шестова (Шварцмана), который никогда не скрывал ни своего происхождения, ни своих симпатий к иудаизму и даже сионизму. 

 

-10-

            И в заключение несколько слов о «русской идее» у Бердяева, которая в его изложении и представлении как бы вычленяется из искажённой формы «русского коммунизма»  (см. «Истоки и смысл русского коммунизма»). И вместе с тем не равна ни националистическим, ни государственническим уклонам, представляя собой самостоятельную духовную ценность. Максимальное ее раскрытие, считает Н.А., – и в этом мы полностью с ним согласны, – приходится на время «русского ренессанса»: «Только в начале ХХ в. были оценены результаты русской мысли ХIХ в. и подведены итоги. Но самая проблематика мысли к началу ХХ в.  очень усложнилась, и в неё вошли новые веяния, новые элементы. В России в начале века был настоящий культурный ренессанс. Только жившие в это время знают, какой творческий подъём был у нас пережит, какое веяние духа охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряжённые религиозные искания, мистические и оккультные настроения. (…) У нас был культурный ренессанс, но неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс. Для религиозного ренессанса не хватало сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утончённость, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя, и этот высший культурный слой был слишком замкнут в себе». ( «Русская идея», 1946 г.).

            Н.А. сомневается в религиозном возрождении, как уже говорилось, потому, что он не видит радикального кризиса традиционного христианства  и всё ещё стремится. Хотя бы на словах к его «обновлению». Но на самом деле ренессанс охватил все стороны культурной и – шире – духовной жизни России. Впрочем, философ это тоже понимает и пишет в этой книге немного ниже: «Ренессанс стоял не только под знаком Духа, но и Диониса. И в нём смешался ренессанс христианский с ренессансом языческим» (Там же).

Об этом  мы более подробно писали в статьях о Вяч. Иванове и В.В. Розанове. 

            Эти явления по мысли Н.А. особенно были заметны у Мережковского: «Он стремится к синтезу христианства и язычества и ошибочно отождествляет его с синтезом духа и плоти. Иногда остаётся впечатление, что он хочет синтезировать Христа и антихриста. Христос и антихрист – его основная тема. Возможность нового откровения в христианстве для него связана с реабилитацией плоти и пола» (там же).

            Примерно то же сказано и о В.В. Розанове:  «Писания его приобретают захватывающий интерес, когда он начинает отступать от христианства. Делается острым критиком христианства. (…) Иисус заворожил мир, и в сладости Иисуса мир прогорк. Рождение связано с полом. Пол – источник жизни. Если благословлять и освящать жизнь и рождение, то должно благословлять и освящать пол. (…) Он, в конце концов, приходит к мысли. Что христианство – враг жизни, что оно есть религия смерти» (Там же).    

            В области  художественного творчества в максимально полной форме русский ренессанс раскрылся, считает Н.А., в символизме. «Поэзия символистов выходила за пределы искусства, и это была очень русская черта. Период так называемого «декадентства» и эстетизма у нас быстро кончился, и произошёл переход к символизму, который означал искания духовного порядка, и к мистике. (…) Русская литература и поэзия начала века носили профетический характер. Поэты-символисты, со свойственной им чуткостью, – чувствовали, что Россия летит в бездну, что старая Россия кончается и должна возникнуть новая Россия, ещё неизвестная». ( Там же). В символизме, по мысли Н.А., тоже господствует «языческий космизм», хотя и в очень преображённой форме, преобладая над христианским персонализмом».

            О себе в этом контексте Н.А. пишет так: «Моя тема о творчестве, близкая ренессансной эпохе, но не близкая большей части философов того времени, не есть тема о творчестве культуры, о творчестве человека в « науках и искусстве», это тема более глубокая, метафизическая, тема о продолжении человеком миротворения, об ответе человека Богу, который может обогатить самую божественную жизнь. Мои взгляды на поверхности могли меняться, главным образом, в зависимости от моих, иногда слишком острых и страстных реакций на то, что в данный момент господствовало, но я всю жизнь был защитником свободы духа и высшего достоинства человека. Моя мысль ориентирована антропоцентрично, а не космоцентрично. (…) Моё понимание христианства – эсхатологическое, и я противополагаю его христианству историческому». ( Там же).

            «Я пытался создать миф о человеке», – пишет Н.А. в «Самопознании»,   и там же: «Я создаю о себе миф». «Я хотел быть микрокосмом, каким и является человек со своей идеей. В чём же состоит это пафос свободы и самодостаточности, провозглашаемый Н.А.?

Он в том, что «существует Сущая Правда, она не походит на мир и на всё, что в мире, но она должна открываться и вочеловечиваться» («Самопознание»). Возможно, это и есть конечный «миф» Бердяева о человек и о себе.

            Для него русская идея не может быть ни выражена, ни воспринята вне этого мифа о человеке как воплощении истины и свободы. Поэтому главное в ней – это «религиозное беспокойство и религиозное искание, это – постоянный переход  в философии заграницы философского познания, в поэзии – за границы искусства, в политике – за  границы политики в направлении эсхатологической перспективы». ( «Русская идея»). Все эти качества особенно отчётливо проявились в начале ХХ века: «Всё протекало в мистической атмосфере. Русский ренессанс не был классическим, он был романтическим, если употреблять эту условную терминологию. (…) Русская мысль, русские искания начала ХIХ в.  и начала ХХ в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа. Русский народ – религиозный по своему типу и по своей душевной структуре. Религиозное беспокойство свойственно и неверующим. Русские атеизм, нигилизм, материализм приобретают религиозную окраску.

(…) Русская идея – эсхатологическая, обращённая к концу. Отсюда русский максимализм» (Там же). Вот поэтому, как считает Н.А., русский народ устремлён постоянно к грядущему, которое видится ему как эпоха будто бы наступающего Св. Духа. И всё это тоже части «мифа» о человеке, который создает философ. В данном случае, это миф о русском человеке, о русском национальном самосознании.

            Мы уже не раз говорили о мифотворчестве как существенной части нового религиозного сознания (наряду с критикой традиционной христианской мифологии), но здесь надо особо подчеркнуть, что речь идёт не о «придумывании» неких новых вероучений, а об открытии глубинных пластов сознания и подсознания, «коллективного бессознательного» (по Юнгу), того, что образует и определяет бытие человека в мире. Для Н.А. – это, прежде всего, новое понимание человека.  И здесь миф обращается в «мистическое» (слова одного корня), в осознание вечной и великой тайны человека и бытия,  в которой слиты  начало и конец, высшее и земное, дух и плоть. Таков, видимо, и окончательный вывод Бердяева (из кн. «Царство Духа и царство кесаря»):

            «Мир через тьму идёт к новой духовности и новой мистике. В ней не может быть  аскетического миросозерцания, отворачивания от множественности и индивидуальности мира. В ней аскеза будет лишь методом и средством очищения. Она будет обращена к миру и людям, но объективированный мир она не будет считать подлинным миром. Она одновременно будет более обращена к миру и более свободна от мира. Это процесс духовного углубления. В новой мистике должен быть силён профетически-мессианский элемент, и в ней должен раскрыться подлинный гнозис, который не будет заключать в себе космического прельщения старых гностиков. И все мучительные противоречия и раздвоения найдут себе разрешение в новой мистике, которая глубже религии и должна объединить религии. Это вместе с тем будет победа над ложными формами социальной мистики, победа Царства Духа над царством кесаря».

            Наверное, нет нужды в очередной раз повторять, что откровения такого рода с христианством не имеют ничего общего. Молодое вино, как известно, не выливают в старые мехи.

 

Июль 2011 г.                                                                                    Санкт-Петербург