Онтологические прогулки

            Еще несколько соображений касательно идеализма. В самом деле, вопрос о реальности внешнего мира имеет значение постольку, поскольку ответом на него выясняется, в какой мере соответствуют и соответствуют ли вообще вещам самим по себе наши представления. Мы уже признали безусловно, что "объект" суть синоним "представления", т.е. объект хотя и реален для нас, но сам по себе идеален, ибо никакой объективности вне представляемости нет и быть не может. Но основоположное затруднение для реализма состоит в том, чтобы согласовать очевидную субъективность восприятия с объективностью, каковая понимается в таком значении, которое идет в расхождение с самим понятием "объекта", т.е. под "объективностью" здесь имеется в виду существование, взятое само по себе. Обыденный рассудок страшится, как огня, признания того, что "объект" и "представление" суть одно и то же, причем страх этот вполне иррационален и не может быть сколь бы ты ни было убедительно обоснован с точки зрения здравого смысла, в пренебрежении которым идеалистическое воззрение столь незаслуженно обвиняется. Из этого панического страха перед признанием объекта простым представлением со вполне ясной убедительностью следует, почему один только идеализм благоприятствует удовлетворению метафизической потребности человека, между тем как противный ему реализм таковому удовлетворению препятствует, ибо низводит человека до значения одного из атомов, заброшенных в безбрежное море атомов, ему подобных, и поэтому неизбежно приводит к материализму, отрицательность которого состоит отнюдь не в оправдании им безнравственности, как того бы хотели теисты, но в означенном выше отрицании метафизики, на которой только и может быть основано понятие нравственности вообще.

            Безрассудность такого слепого цепляния за абсолютную реальность внешнего мира можно объяснить одним лишь страхом гибели, ибо познающий индивидуум здесь предчувствует, что расставание с этим, столь убедительным для него в своей достоверности чувственным миром, которое дается смертью, влечет за собою одно лишь несуществование, ввиду чего тайна смерти куда более глубока и таинственна, нежели это воображает себе тот, кто полагает, что за гибелью наступает прибытие к точной копии чувственного мира, как если бы эта копия была этому миру всецело подобна и даже идентична. Вот и силится несчастный вообразить себе, будто бы возможно представить непредставимое, хотя уже самая такая возможность заключает в себе явное contradictio in adjecto, а именно то, что фактом мнимого представления непредставимого не устраняется самое представление, помимо которого, на самом деле, никакой объективности нет и быть не может. Суть затруднения состоит в том, что порицаемый реализмом иллюзионизм, иначе именуемый солипсизмом, относится не к идеализму вовсе, поскольку оный принимает мир за чистую монету, а именно за то, за что он себя выдает, но к самому реализму, который, настаивая на абсолютной реальности внешнего мира, вынужден признать весь этот наглядный мир простой видимостью, каковой должен соответствовать некий объект, взятый сам по себе. Что иллюзионизм не только не идентичен идеализму, но прямо с ним расходится, должно быть ясно всякому, кто сознает, что истинный идеализм есть идеализм трансцендентальный, а не эмпирический, т.е. такой идеализм, который, будучи вполне согласным с требованиями здравого смысла, признает реальность внешнего мира для нас, но отрицает таковую в том случае, если взять этот мир сам по себе, безотносительно взятого по отдельности познающего индивида, в представлении которого объект только и существует, вернее, идентичен его представлению. При этом познающий индивид, отдавая себе отчет в том, что единственно непосредственная данность, с каковой он может иметь дело, есть только его собственное сознание, и хотя весь прочий мир дается ему всегда и только опосредованно, из этого не следует, что одно только его собственное сознание существует само по себе, а все прочее лишь как простая видимость этого самого сознания, ибо, во-первых, в таком случае он игнорирует ту простую истину, что сознание и материя соотносительны, и одно падает вместе с другим, а во-вторых, видимости обязательно должно соответствовать нечто такое, что и есть вещь сама по себе. Таким образом, как это видно из вышеизложенного, обвинение в иллюзионизме оборачивается супротив самого реализма, между тем как идеализм остается вполне согласным с требованиями здравого смысла, поскольку вопрос о реальности внешнего мира сводится им не к слепой вере, а к строго обоснованному доказательствами убеждению. Итого, либо этот мир, созерцаемый в пространстве и времени, которые суть лишь функции нашего сознания, признается видимостью, каковой соответствует вещь сама по себе, либо же признается нашим представлением, от коего вещь сама по себе в корне отлична. С нашим исчезновением исчезает и окружающий нас мир, равно как и наоборот, а допущение нашего сознания, взятого независимо от материи, на которое претендует спиритуализм, также спутанный по недоразумению с идеализмом, есть допущение столь же ложное, как и то, каковое предпринимается материализмом в отношении материи.             Идеализм не возражает супротив такого реализма, каковой сопряжен с опытом, а не постулируется помимо такового, ибо противное означает, что данный нам в опыте мир есть только кажимость того мира, каковой существует независимо от нас. Очень странно, что великий Кант, изобличив ложь иллюзионизма под именем "эмпирического идеализма", им навеки обесславленного, вводит понятие "вещи самой по себе" так, как если бы она была эмпирически данной действительностью, аффицирующей наше сознание и вызывающей в нем образы, которые ей соответствуют, хотя и не отражают ее. Странность эта состоит в том, что подобная аргументация в выведении вещи самой по себе и есть точное воспроизведение эмпирического идеализма, к каковому Кант подступается так же, как к нему, из того же страха перед забвением о здравом смысле, подступились Картезий, затем Мальбранш и, наконец, Беркли. Только если эти три мужа заключили эмпирическим идеализмом (и, значит, трансцендентальным реализмом) с точки зрения формальной, призвав на помощь онтологическое доказательство, то Кант сделал это с точки зрения материальной, почему затем Фихте, хотя и односторонне, но все же справедливо обнаружил в понятии "вещи самой по себе" неприемлемую уступку материализму. Более того, само именование ноумена "вещью самой по себе" содержит в себе намек на реалистическое предубеждение, распрощаться с которым Канту, скорее всего, помешал все тот же страх перед обвинением в иллюзионизме, каковой его в конечном счете подвел точно так же, как и Картезия, а потом Мальбранша и Беркли. То же самое касается термина "явление", вместо которого более адекватен удачно подобранный Шопенгауэром термин "представление", используемый, впрочем, и самим Кантом, когда речь заходит о различии между представлением и видимостью, где представление соответствует феномену, а видимость - ноумену. Но, оставив понятия "вещи самой по себе" и "явления" в качестве устоявшихся формул, пригодных для обозначения ноумена и феномена соответственно, заметим, что материальный идеализм, который односторонне идентифицируется Кантом с идеализмом эмпирическим, есть необходимое дополнение к идеализму формальному, каковой Кант так же одностороннее идентифицировал с идеализмом трансцендентальным. Ни материя, ни форма не могут быть взяты по отдельности как определения вещи самой по себе, из чего следует, что они суть нераздельное единство, имя которого, с одной стороны, есть представление, а с другой стороны, - воля.

            Что воля соответствует материи явления, было убедительно показано Шопенгауэром, который резонно заметил, что наиболее общая, объективная характеристика материи есть действие, в связи с чем можно вывести следующее: если материя есть действие, зримое извне, то воля есть действие, зримое изнутри. Материя, как верно утверждает Шопенгауэр, есть объективация воли, но при этом не эмпирической воли, каковая может быть признана как за органической, так и неорганической материей, ибо она, воля, отдельна от интеллекта и независима от него, а  воли трансцендентальной, т.е. воли самой по себе. Шопенгауэр не принимает этого соображения к сведению, а если и принимает, то не находит никакой нужды в том, чтобы оговориться на сей счет, из чего у него выходит так, что, с одной стороны, он признает вещь саму по себе за объектами, относительно которых сам же говорил, что они есть не более чем наши представления, а с другой стороны, не различает волю бессознательную и волю сверхсознательную, что, собственно, и позволило ему найти за объектом не только эмпирическую, но и трансцендентальную волю. При этом не совсем ясно, почему Шопенгауэр, во-первых, следуя недосягаемому по глубине своей мысли Канту, признает умопостигаемый характер, т.е. волю саму по себе, только за человеком, а во-вторых, с такой неистовостью отстаивает идеалистическое убеждение, которое имеет силу лишь в том случае, если из всей природы не только явлением, но и вещью самой по себе признается лишь человек, ибо, как говорит сам Шопенгауэр, единственный волосок, на котором висит существование внешнего мира, есть человеческое сознание. Возможно,  это связано с тем, что для Шопенгауэра человек есть средство к самопознанию и самоотречению воли, как содержащейся в ней цели, но это объяснение не объясняет в самом деле ничего, ибо, во-первых, воле, как вещи самой по себе, вопреки запрету Канта переносить на вещи сами по себе то, что относится лишь к явлениям, приписывается телеология, а во-вторых, нарушается тем самым великий кантовский завет относиться к человеку как цели самой по себе - запрет, начисто упраздняющий телеологию за пределами явлений. Таким образом, если вещь сама по себе и может быть понята сколь бы то ни было адекватно, то не как объяснительный принцип всех вещей, во что она, собственно, выродилась сначала у Канта под видом "умопостигаемой причинности", а затем и у Шопенгауэра под видом бессубъектной воли, т.е. субъектности без субъекта, но как самоочевидность чистого Я, рассматриваемого при этом как совпадение противоположностей сознания и воли, взятых сами по себе, т.е. как несводимость человека к природе, следующая уже из того, что собственное существование природа обретает лишь в его, человека, сознании, не существуя вовсе помимо такового. Выше мы признали, что сознание и материя соотносительны, а их нераздельное единство и есть природа, но эта соотносительность касается лишь эмпирического, а не чистого сознания, объект коего есть уже не материя, а чистая воля, почему можно сказать, что наш чистый субъект имеет своим объектом самое себя, из чего как раз и следует указанное выше совпадение противоположностей чистого сознания и чистой воли, именуемою мною духом в его коренном отличии от природы.

            Напоследок следует затронуть вот какой вопрос. Относительно всех прочих познающих индивидуумов мне известна их эмпирическая реальность, зиждущаяся на том, что они даны мне как объекты, но следует ли из этого их признание вещами самими по себе? Для Картезия проблематическим был вопрос об эмпирической реальности объектов, но выше мы уже смогли удостовериться в том, что, в самом деле, нет ничего проблематического в том, чтобы признать объект таковым, ибо из самого понятия объекта вытекает его отношение к субъекту, помимо которого его нет и быть не может. Я сам, как протяженное в пространстве и действующее во времени тело, дан себе самому как объект, данность которого есть опосредованная, в отличие от непосредственно данного мне сознания. Даже более того, если бы мне были непосредственно даны сознания прочих познающих индивидуумов, из этого еще бы не следовало с необходимостью их признание вещами самими по себе, что вытекает из соотносительности с объектом моего эмпирического сознания. Это обстоятельство многократно усложняет проблему, разрешение которой может быть осуществлено лишь таким образом, чтобы за прочими познающими индивидуумами, несмотря на их данность мне лишь в качестве объектов, признать вещь саму по себе по аналогии, вынеся за скобки самую проблематичность этого решения, настояв тем самым на его безусловности, которая только и может соответствовать практическому требованию Канта относиться к человеку не как средству, а цели самой по себе, несмотря на то, что теоретические соображения подсказывают мне совершенно обратное, т.е. невозможность опытным путем удостовериться в том, что не может быть предметом непосредственного знания.