Онтологические прогулки

         Начну свое рассуждение издалека… В.И. Ленин определяет материю как «объективную реальность (курсив мой – В.С.), существующую независимо от сознания и данную в ощущениях». Когда зачитываешь это определение, на протяжении десятилетий служившее в советской России безоговорочным подтверждением «высшей мудрости» диамата, то создается впечатление, будто имеешь дело с неучем. Ощущения не могут удостоверять в «объективной реальности» уже хотя бы потому, что человек в ощущениях склонен галлюцинировать, а это само по себе есть веский резон для того, чтобы утверждать о субъективности нашего чувственного опыта. Недаром Платон именовал материю не иначе как «правдоподобной ложью».

          Буду справедлив, признав, что аргумент от Платона такого матерого философа, как незабвенный Владимир Ильич, вряд ли бы убедил, но несомненно следующее: данность материи в ощущениях не исчерпывает ее как такую, ибо материя сама по себе суть внепространственное и бестелесное поле, в котором отсутствует масса покоя, между тем как в ощущениях она дается лишь опосредованно, в качестве вещества, т.е. субстрата, который и есть наиболее верный критерий эмпирической реальности, отличающей наш мир от галлюцинации – плода больного воображения, пустой фантазии.

          Эмпирическая реальность отличает феномен («вещь для нас», по Канту) от ноумена («вещи в себе» – опять же, по Канту). Но если эмпирическая реальность субъективна, ибо она существует лишь для нас, то определяющая вещь в себе трансцендентальная реальность по своему характеру как раз таки объективна, ибо ноумен на то и «вещь в себе», что существует в себе и для себя. Я не намерен озадачиваться полемикой с материализмом – не такова моя задача. Несостоятельность материализма, как философии, состоит уже в том, что, по слову Шопенгауэра, он есть «философия субъекта, позабывшего о себе самом», но Шопенгауэр прав и в том, когда говорит, что материализм представляет собою вполне-таки годный навоз для удобрения почвы естествознания. Однако же, если материалист, сам того не ведая, притязает на вещание метафизики вместо того, чтобы заняться одной только физикой, дела у материализма становятся явно плохи. «Премудрость», изреченная Лениным, тому подтверждение.

          В порядке введения замечу еще кое-что. Субъективность и объективность – категории гносеологические и к онтологии (метафизике) не приложимые, ибо они относятся к объектности, как их общему месту, определяющему эмпирическую реальность. Когда же мы говорим о трансцендентальной реальности, то ее более всего уместно определять как субъектность. Не следует заниматься мешаниной в пределах философии, относя то, что принадлежит одной философской дисциплине, к сфере компетенции совершенно другой, путая гносеологию и онтологию.

          Теперь к сути. Если материализм уместен лишь как натурализм, т.е. как навоз, удобряющий почву естествознания, то метафизикам свойственна аналогичная, хотя и диаметрально противоположная крайность, когда о «предметах» метафизики рассуждают по аналогии с физикой. Так рождается спиритуализм – оппонирующее материализму направление в философии, которое выводит феномен (явление) из ноумена (вещи в себе), руководствуясь принципом каузальности, т.е. законом причинности. Эммануил Кант блестяще обозначил эту тенденцию как трансцендентальную видимость, называемую мною, упрощения ради, умозрительной иллюзией. Но Кант, исходя из агностических посылок, заключил ложными выводами, будто бы постулаты «чистого разума», недоказуемые теоретически, могут служить постулатами нравственности, используемыми на практике ради оправдания совести. Выявление заблуждений, присущих также и гению, призвано не к тому, чтобы опорочить его доброе имя – напротив, оно позволяет вернее вывести на передний план то непреходящее значение, которым гений выделяется из толпы посредственностей, в назидание потомству. Моя задача состоит в том, чтобы из общей суммы умозрительных иллюзий вывести одну из них, вскрыв всю ее несостоятельность. Имя ей – теодицея.

          Замечу сразу, что сам по себе замысел теодицеи, всплывший отнюдь не в светлой голове Лейбница, давшей ей лишь таковое именование, нелеп: притязание на то, чтобы «оправдать Бога», как бы исподволь выявляет Его «несостоятельность» перед тем, кто дерзновенно и самонадеянно примеряет на себя мантию судии, мундир обвинителя и костюм защитника в одной ипостаси, т.е. человека, перед Богом, как обвиняемым. Это нелепое и, повторюсь, самонадеянное дерзновение тесно увязано с учением о Промысле Божьем, которое, в свою очередь, также изрядно обросло теми же пороками, что и одиозная теодицея.

          Нельзя сказать, что Промысл Божий известен одной лишь иудео-христианской традиции. Уже в античности есть представление о providentia, как неотвратимой последовательности явлений, т.е. фатуме. Отсюда и знаменитое amor fati, являющее своего рода credo стоической этики. Впрочем, здесь важна кой-какая ремарка. В православном богословии западный термин «провидение» замещается словосочетанием «Промысл Божий», которое более точно передает суть, ибо «провидение», нередко употребляемое в античном значении, особенно западными богословами (со времен Августина Аврелия, продолжая Лютером и заканчивая Кальвином), намекает не на «Промысл», а на «Промысел Божий», когда Бог уподобляется антропоморфической зиждительной силе, т.е. богу-ремесленнику, Демиургу.

          Искажение идеи Промысла, создающее умозрительную иллюзию, свойственно не только богословскому умозрению, но и тому, что Шопенгауэр называл «метафизикой народа». Отсюда известное еще из античности представление о deus ex machina, когда разрешение тех или иных драматических перипетий создается чудодейственным вмешательством свыше, обрывающем естественный ход явлений и создающем катарсис чуть ли не по мановению палочки-выручалочки, эдаким фокус-покусом. Отсюда ясно, что умозрительная иллюзия, которой обросла идея Промысла, присуща не одним лишь теологическим спекуляциям, но и простонародным суевериям. Их общая подоплека – фатализм, как религиозно-мифологическая подоплека более серьезного убеждения, т.е. детерминизма.

          Когда Августин рассуждал о liberum arbitrium, то уже для этого, бесспорно, высокоорганизованного ума основная трудность состояла в том, чтобы непротиворечиво согласовать всеблагой, премудрый и всемогущий Промысл с очевидностью в мире зла и неправды. Но, будучи могучим логиком, он, руководствуясь законом причинности, вынужденно пришел к следующему: раз грехопадение есть следствие из предшествующего ему основания, т.е. Сотворения мира, то Бог предопределяет Antropos’а к первородному греху, в котором выражается лишь свобода ко злу, утверждающая божественную необходимость, но свобода к добру за отдельным человеком начисто отсутствует, ибо замыслом божьим уже заведомо предопределена одному – вечная жизнь, а другому – вечная погибель. Высоко значение этого глубокомысленного ума в отрицании заслуги в деле спасения человека, которое даруется ему не выслугой, а милостью Божьей. Здесь, а также, в последующем, у Лютера, заключено изобличение этого хитрого лиса, liberum arbitrium, которым церковники испокон века тщились вменить человеку в вину то, за что он не в силах нести ответственности уже хотя бы потому, что сама по себе природа человеческая свидетельствует о non posse non peccare. Однако суждение о богословских «материях» по закону причинности, унаследованное Августином в качестве досадного предрассудка от иудейского реалистического мировоззрения, исподволь вынудило и глубокомыслие Августина, и благородство Лютера заключить драконовской идеей предопределения.

          Чуткая совесть неспособна вместить того, к чему приходит бессовестность непомерно одаренного ума. Самый человечный, по справедливому, хотя и не делающему чести замечанию Льва Шестова, из философов, Николай Бердяев верно полагал, что традиционно-богословская идея Промысла, обросшая схоластическим рационализмом во всех христианских конфессиях, чересчур натуралистична. Промысл Божий в своем действии как бы вынуждается быть сообразным той целесообразности, которая наблюдается в природе ввиду того, что нам a priori известен закон причинности. Отсюда вытекает если не отрицание, то умаление свободы Бога. Здесь правдивы суждения средневековых номиналистов, утверждавших, начиная с Дунса Скота, что божественная воля не связана необходимостью, ибо, в противном случае, это влечет за собою отрицание не только божественной, но и человеческой свободы (трансцендентальной). Не менее прав и Пьер Абеляр, когда говорит, что Богу вообще не свойственно никакое действие – Он «действует, бездействуя», если судить по аналогии с учением даосизма о «недеянии». Отождествление божественного провидения с природной целесообразностью вынуждает нас принять amor fati стоиков.

          Впрочем, стоит заметить, мотивация Бердяева отнюдь не метафизическая, а этическая: им движет не столько намерение развеять умозрительную иллюзию, вытекающую из суждения о Боге, как вещи в себе, по закону причинности, сколько намерение «оправдать Бога». Этика, замечу про между прочим, идущая вразрез с метафизикой, либо подчиняющая ее себе, как-то, например, в философии Шопенгауэра, допускает недопустимое, применяя к онтологической категории «добра» оценочные суждения, руководствующиеся преходящими соображениями насчет того, что такое «хорошо», и что такое «плохо».  В одном нельзя отказать Бердяеву, а именно в понимании того, что богословие, притязающее быть метафизикой, пускается в баснословие, когда вдается в суждения по аналогии с физикой.

          Простонародно-суеверное представление о deus ex machina, чуждое строгому детерминизму, но изрядно отдающее фатализмом, не менее объективирует идею Промысла тем, что судит о чуде наравне с обыденными явлениями повседневности, уравнивая их в своем значении. Нужно отдать должное Гегелю, полагавшему, что чудо есть «насилие над естественной связью явлений», однако подведение им чуда под «насилие над духом» следует считать произвольным, хотя и вполне объяснимым из логики гегелевского философствования. Чудо есть не более чем символизация нашего умопостигаемого опыта, экстраполированного на явление, независимое в нашем зазоре от основания, ему, этому явлению, не предшествующего, т.е. спроецированного на случай, который всегда и только субъективен, а не объективен по своему характеру. Весьма показательно: на языке богословов нет больше такого слова, которое было бы им так же  неприемлемо, как «случай», при том, что именно случай есть чуть ли не единственный ключ к пониманию трансцендентальной идеи Промысла.

          С точки зрения закона причинности, возможное, необходимое и действительное – синонимы, а случайное суть такое явление, которое, как я уже заметил в контексте замечания о чуде, независимо от основания, ему не предшествующего, в конкретном единстве места, времени и обстоятельства. Из этого, однако же, не вытекает, будто бы необходимость или случайность безусловны. Будь иначе, то безусловная случайность обрушила бы закон причинности, подобно карточному домику, а безусловная необходимость привела бы к salto mortale критического идеализма, вытеснив a priori ничем иным, как воскресшей aeternae veritas, которая была в свое время развенчана Кантом. Таким образом, если закон причинности нельзя универсализировать, то случайность – категория не менее легитимная, чем необходимость, ибо утверждение, что «на всякое явление есть своя причина» ненароком гипостазирует причинность, выдавая ее за вещь в себе. Даже более того: поскольку вопрошание о причине неприложимо к явлению как таковому, то лишь случаем объяснимо отношение ноумена к феномену.

          Однако никакой богослов, даже втихомолку благоговеющий перед глубокомыслием Канта, никогда не закончит профессиональным самоубийством, расквитавшись с догматическим реализмом, как оперативным методом богословствования.  Признание догматов символами ненароком повлечет за собою совращение что клириков, что мирян, а самого богослова лишит куска хлеба, вкус которого с течением лет все более и более притупляет любовь к Богу, вытесняя ее своекорыстным интересом. А поскольку за богословие, как правило, принимаются умы недюжинные, то в конечном изводе богослову требуется либо неимение искренности, либо отсутствие честности перед самим собой, что, по сути, одно и то же. В этом состоит лишнее подтверждение того, что резонно заметил еще Шопенгауэр: наличие в человеке высокого ума не упреждает само по себе от бессовестности. Очевидно то, что только наивный реализм, порочным суеверием унаследованный христианством от иудейства, вынуждает теологов из века в век спотыкаться об одни и те же грабли в их самонадеянном дерзновении посадить Господа Бога на скамью обвиняемых.

          Я уже говорил о том, что фаталистически понятая идея Промысла отсылает к весьма наивному представлению о зиждителе мироздания – Демиурге. Хотя аналогия со Вседержителем (Pantocratos) православного богословия так и напрашивается, но все-таки будем справедливы, признав, что уподобление Вседержителя платоновскому Демиургу если не смешно, то, как минимум, неправомерно. Тут всплывает ненароком вопрос, которым в свое время задавался рабби Маймонид, а именно: промышляет ли Бог о каждой твари, распространяется ли действие Промысла не только на человека, но и на всю природу? Аналогия Вседержителя с Демиургом упомянута мною не зря, ибо если мы будем до последнего объективировать провидение, выдавая Промысл за Промысел, то в конечном итоге, так и не выбравшись из паралогизмов умозрения, запишем себя в кандидаты на попадание в сумасшедший дом. Воля Божья алогична, ибо не связана законом причинности (известного нам в качестве априорной функции нашего интеллекта), хотя и не в том значении, что безосновная и бессознательная воля Шопенгауэра: если Шопенгауэрова «воля к жизни» неразумна, то Божья воля сверхразумна. «Пути Господни неисповедимы».

          Однако не только алогичность божественной воли упреждает меня от того, чтобы уподобить промысление Вседержителя промышлению бога-ремесленника. Раз человек есть венец творения и «мера всех вещей» (Протагор), а слава Божья, по слову св. Иринея Лионского, состоит в конечном совершенстве человека, то основательно меру самого Промысла признать за человеком. Действие Промысла, неведомое никакой твари, кроме человеческой, не может быть обобщено в умозрении с его искусом фатализма, ибо узнается отдельным человеком в непредвиденных им дотоле перипетиях своей личной участи, указующих человеку на то, что ему назначено, а не предначертано божественной волей, знание которой если и дается, то не Эвклидову уму, самонадеянно притязающему на измерение глубинных тайн мироздания, а уму Христову, стяжаемому благодатью Духа Святого и озаряющему наше эмпирическое, т.е. повседневное сознание.