Онтологические прогулки

            Книга современного французского философа Алена Де Либеры «Средневековое мышление» была издана на русском языке в 2004 году и к настоящему моменту успела стать заметным ориентиром для отечественных исследований истории средневековой философии. Так получилось, что ещё со времён СССР именно французская школа представляла у нас западный взгляд на культуру европейского Средневековья. Этьен Жильсон и Жак Ле Гофф, при всём различии собственных методологических и мировоззренческих установок, создали ту интерпретативную матрицу, которую сегодня отечественная история средневековой философии игнорировать не может, если хочет остаться в состоянии некой «синхронности» с западноевропейскими исследованиями. В паре «Жильсон — Ле Гофф» наиболее значимым оказался именно Ле Гофф, антитомистская позиция которого была более симпатична отечечественным редакторам и цензорам, нежели клерикализм Жильсона. На западную средневековую культуру отечественная медиевистика смотрела, во многом, именно глазами Ле Гофа. Не случайно, и самое фундаментальное исследование средневековой культуры, написанное у нас в последней трети прошлого века, - трилогия А.Я.Гуревича, начинающаяся с «Категорий средневековой культуры» (М., 1984), по-своему - «культовой книги» для поколения студентов 1980-х годов, - написана под явным влиянием идей Жака Ле Гоффа. Книга Де Либеры легко вписывается в сложившуюся традицию. Хотя автор и работает в Швейцарии, но пишет по-французски и позиционирует себя в качестве продолжателя «линии Ле Гоффа». И то, что Де Либера с Ле Гоффом дискутирует, о чём сам пишет во Введении, не должно вводить в заблуждение. Это — дискуссия среди «своих». В этом контексте книга интересна не только для историков средневековой философии, но и для исследователей современного европейского идеологического пространства. И Ле Гофф, и Де Либера — представители «умеренного либерализма». Но «Интеллектуалы в Средние века» были написаны в 1957 году, а «Средневековое мышление» - в 1996. За сорок лет изменилась Европа, изменился либерализм. И смещение акцентов в теоретических интересах в данном случае, пусть и опосредованно, но, тем не менее,  достаточно чётко указывает на серьёзный «цивилизационный сдвиг» в жизни Европы, случившийся за четыре десятилетия. Используя термины самого Де Либеры, речь идёт об анализе «латентной актуальности» «Средневекового мышления» - «актуальности философских решений, которые незаметно, не будучи узнанными, тайком направляют нашу проблематику» (Де Либера. Средневековое мышление.М., 2004, с.31). Де Либера пользуется этим термином применительно 1) к сфере философии, 2) к сфере именно религиозной философии, но подобное сужение рамок вызвано исключительно идеологическими задачами. «Латентной актуальностью» способен обладать любой артефакт культуры, а историческое (в широком смысле) исследование — в большей степени, чем многие другие культурные объекты. Подобные исследования отталкиваются от почвы и создают почву. А использует эту почву, прежде всего, такая пластичная форма общественного сознания, как идеология. Все остальные формы идут уже вслед за ней.

            К анализу текста Де Либеры как текста идеологического подталкивает сам автор. В начале своей работы Де Либера даёт общую оценку состояния наших знаний о средневековой философии. Оценка неутешительна: «Огромная часть философских произведений анонимна, причём из всей массы безымянных текстов лишь самое незначительное их число доступно нам в печатном виде. Неведомые земли, составляющие статистически три четверти средневековой мысли, не располагаются ни на одной карте, даже в виде белых пятен... Наше видение Средних веков тем самым тесно связано с нашим издательским делом, а оно определяется случаем...» (Де Либера. Средневековое мышление. М., 2004, с.28). «Есть своего рода закон (он вызывает сожаление, но с ним приходится считаться), согласно которому «доступная для чтения рукопись» неизбежно превращается в «хорошо читаемую рукопись», а она, в свою очередь, становится привилегированным свидетельством значимости произведения» (там же).  При этом «пока речь идёт о Средних веках, вся историческая практика базируется на текстах» (там же, с.37). Что это означает на практике? - Применительно к Средневековой философии в целом мы имеем дело с ситуацией, главной характеристикой которой является глобальная неполнота информации. Только так можно охарактеризовать положение дел, при котором 75% необходимой информации оказывается недоступной. Большая «тёмная эпоха» в истории Европы, если использовать клише Просвещения, оказывается большим «белым пятном» для современной исследовательской мысли.

            Безусловно, подобная ситуация негативно влияет на любое частное исследование постольку, поскольку в процесс такого исследования входят сопоставления — и диахронические, и синхронические. В рамках частного исследования автор, претендующего на создание относительно полных представлений об изучаемом объекте, будет касаться и проблемы влияний, предопределивших становление объекта исследования, и того, как сам объект повлиял на будущее, и того, насколько само его содержание было актуальным для своего времени. Ситуация глобальной неполноты информации будет ставить подобные исследования под знак условности, относительности. Но, тем не менее, такие исследования и при этих обстоятельствах являются возможными. Но как быть с работами фундаментального характера, стремящимися воссоздать общую картину становления теоретической мысли эпохи? Если исследователь предполагает, что его выводы должны соотноситься с реальным положением дел, то состояние философской медиевистики делает какие-либо общие исследования подобного рода невозможными. Но, тем не менее, истории средневековой философии продолжают появляться. Как можно оценить их онтологический статус, т.е. в какой степени они соотносятся с реальностью эпохи, о которой рассказывают?

            Для ответа на поставленный вопрос вполне уместным является тезис ещё одного французского теоретика Ролана Барта. В своих статьях по семиотике культуры Барт регулярно формулирует следующий тезис: текст является исключительно выражением взглядов его автора — идеологических, эстетических и прочих. (См., например, Р.Барт.  Система моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003. стр. 427 - 441.) Но если эстетическое соотносится, в первую очередь, с художественной литературой, то теоретический дискурс актуализирует, выводит на первый план именно идеологическое. Вопрос об универсальности тезиса Барта выходит за рамки данной статьи, но применительно к средневековой философии он представляется безусловно верным (вследствие наличия всё той же ситуации неполноты информации). Текст в данном случае рождается на пересечении двух идеологических линий — уже сложившейся традиции понимания, в рамках которой автор находит свою собственную нишу, и идеологической позиции самого автора. Этот синтез прошлого и настоящего и создаёт конструкцию, целью которой является создание образа средневековой философии. Именно метафора конструирования («строительства») здесь является наиболее адекватной для характеристики сути теоретической деятельности. Автор конструирует образ объекта, соотносящийся, одновременно, и с правилами теоретического понимания, актуальными на момент написания работы, и с современным автору идеологическим пространством, наделяющим текст своими специфическими задачами. При этом идеологическое здесь претендует на роль ведущего фактора, от которого будет зависеть последующая судьба текста. Вопрос о соответствии содержания текста исторической реальности в этих условиях ответа не имеет.

            И для 1957, и для 1996 года фактор глобальной неполноты информации был определяющим. Соответственно, обе книги являются, в основе своей, концептуальными схемами, через которые говорит идеология. Идеологически Ле Гофф и Де Либера отражают позицию группы, чьи взгляды в политическом спектре можно определить как находящиеся между правыми консерваторами и левыми радикалами. Термин «либерализм» вполне адекватно описывает данную позицию.

            Для Ле Гоффа образ средневековой интеллектуальной жизни выростает из противостояния двух начал — светского и церковного. Творческая инициатива принадлежит началу светскому, но властные полномочия — в распоряжении Церкви. Соответственно, светские интеллектуалы вынуждены приспосабливаться к правилам игры, а это, в свою очередь, ограничивает возможности мышления и деформирует саму мысль. Религиозное (церковное) здесь, в значительной степени, оказывается внешней силой по отношению к интеллекту, - силой принуждающей и тормозящей его развитие. В контексте проекции на современность идеологический оппонент Ле Гоффа очевиден: это — правый консерватизм с его симпатиями к католицизму. Для «свободно мыслящих» французских интеллектуалов эпохи де Голля неприятие «клерикализма» было естественной идеологической установкой, и Ле Гофф очень органично этой установке соответствует. Следуя принципу реализма он не отрицает общего религиозного характера средневековой культуры, но стремится, при этом, ценность религиозного фактора снизить, а в ряде случаев сам феномен религиозности (церковности) ограничить и дискредитировать.

            В ситуации 1990-х «клерикализм» уже не мыслится как актуальная опасность. Де Либера так же рассматривает его как идеологического противника, но это уже, скорее, следование той интеллектуальной традиции, к которой автор относится. Однако подобная идеологическая инерция приводит Де Либеру к весьма нестандартным выводам. Так, например, именно представитель власти — архиепископ Парижа Этьен де Тампье оказывается у Де Либеры ответственным за придание чёткости и радикализацию философской программы оппозиции; власть фактически спровоцировала радикализацию взглядов тех, кто ей противостоял. Тезис, безусловно изящный, и если следовать идее Льва Шестова, что «истина не может быть скучной», у этой идеи есть много шансов стать отправной концептуальной точкой для последующих исследований.

            Но наиболее важные новации Де Либеры всё же в другом. Именно они и отражают тот идеологический сдвиг, который произошёл в ввозрениях французского либерализма за полвека. Речь идёт о происхождении средневекового философского мышления. И Ле Гофф, и Де Либера признают, что католическая средневековая философия появилась не на пустом месте. Схоластика активно пользуется идеями, возникшими в эпоху Античности, точнее — идеями Аристотеля и аристотелевской школы. Оба исследователя признают так же, что посредниками между Античностью и Готикой была арабская культура. Но здесь и начинаются различия. Для Ле Гоффа роль арабов значительна, но её всё же нельзя назвать определяющей для становления средневековой философии. Арабы в этом случае — всего лишь посредники между двумя европейскими цивилизациями, пусть и привносящие в процесс перевода идей с древнегреческого на латынь целый ряд специфических, неантичных новаций. У Де Либеры роль арабского мира в процессе формирования готической философии гораздо более значительна. «Аристотелевская энциклопедия знаменует начало нового средневековья именно тем, что она способствует появлению нового типа мудрости — перипатетического, то есть греко-арабского, — занявшего место популяризированной платонической мудрости, отстаивавшейся отцами церкви. Важным феноменом является арабизация теологической мысли христиан-латинян XIII века». (Де Либера. Средневековое мышление.М., 2004, с.40). «Начала европейской идентичности обнаруживаются у переводчиков-евреев из Толедо, у арабских философов Андалузии, а еще раньше, на грани VIII—IX веков, когда Запад был еще целиком окутан мраком, — в Багдаде, где возникло сотрудничество арабов-христиан и арабов-мусульман» (там же, с. 41). По сути автор пишет о том, что европейская философская готика оказалась продуктом арабского импорта и, соответственно, специфическим продолжением арабской культуры, или, точнее, пиренейской, т.к. в философии, импортируемой в христианский мир, силён был и иудейский компонент. «Высший парадокс европейской средневековой культуры заключается в том, что «драма схоластики» (посредством которой эту культуру хотели бы определять) начинается у арабов. Это хорошо понимали богословы XIII века, такие как Альберт Великий и Фома Аквинский, поскольку они молчаливо заимствовали теологические и философские аргументы у арабов, вычитанные ими в труде еврейского мыслителя XII века — в Путеводителе растерянных Моисея Маймонида!» (там же, с.46). «Запад родился на Востоке...» (там же, с.41). Арабы привнесли на Запад ряд идей, они же сформировали и представление об идеале философской жизни, сводящемуся, по сути, к наслаждению знанием: «концепция философской жизни была сформулирована философами исламских земель, первыми средневековыми наследниками греческой философии».

            Именно этот теоретический постулат является относительно новым и способен стать основой новой традиции понимания генезиса средневековой западной философии и, шире, средневековой западной культуры в целом. Де Либера не пишет о том, что европейская схоластика была прямым продолжением арабской мысли; формально автор допускает ряд оговорок, позволяющих сохранить схоластике статус самостоятельного явления. Хотя и в этом случае, говоря о сосуществовании двух миров — европейского и арабского, Де Либера именно арабский мир определяет как творчески более активный: «историк религиозной культуры имеет право настаивать на том, что если латиняне в раннее средневековье пытались сохранить собственную культуру, то мусульманский мир того же времени поддерживал, создавал и развивал как свою собственную, так и чужие культуры» (там же, с.46).

            Безусловно, о тенденциях будущего можно говорить лишь в гипотетическом смысле. Но наличие возможности для формирования принципиально новой тенденции понимания генезиса европейской цивилизации в данном случае несомненно. Суть этой тенденции будет сводиться к тому, что европейская культура в новых теориях и концепциях будет всё больше и больше утрачивать собственную самостоятельность, превращаясь в специфическое продолжение культуры арабской. И термин «арабская готика» применительно к средневековому Парижу имеет все шансы стать «рабочим», нормальным термином.

            Основания для подобного вывода дают, прежде всего, обстоятельства социальной жизни Франции. Процент неевропейского населения стремительно растёт. Одновременно с этим ростом происходит и исламизация страны. Складывается ситуация мультикультурности, которую, кстати, тот же Де Либера безусловно поддерживает (там же, с.47, 50 и далее). И если процесс деевропеизации французского общества будет идти дальше, то новая социальная ситуация сформирует новый идеологический запрос, на который теоретическая мысль неизбежно прореагирует.

            В отношении к проблеме истоков готики проявляется и различие между двумя поколениями либеральной французской идеологии — поколением Ле Гоффа и поколением Де Либеры. В первом случае либерализм, по сути отказываясь от католицизма как части французского культурного наследия, сохраняет ориентацию на сохранение принципа европоцентризма: Франция для Ле Гоффа — европейская страна, имеющая безусловно европейское происхождение; этот же вывод присутствует и в работах Ф.Броделя, начавшего писать примерно в то же время, что и Ле Гофф. Современный либерализм уже не считает европоцентризм безусловной ценностью. Для него нормальной ситуацией является ситуация мультикультурности при том, что теоретики либерализма должны отдавать себе отчёт в том, что мультикультурализм — это не окончательное состояние французского общества, а лишь фаза на пути к исламизации.

            Отечественный читатель может наблюдать за коллизиями, происходящими во французском обществе, с определённой долей отстранённости и нейтральности, но мы должны помнить, что укоренение третьего мира в первом — это мировой тренд, и Россию эта проблема так же касается, пусть пока и в меньшей степени.