Онтологические прогулки

Существуют два основополагающих архетипа в понимании зла. Первый связан с архаической мифологией, второй — с христианством.

Рассмотрим сначала первый из них. Архаический миф выстраивает онтологию в соответствии со структурой бинарных оппозиций, или структурой антиподов. Здесь же, очевидно, имеют свои истоки рациональные структуры так называемых «диалектических противоположностей». Все негативное в данном универсуме (зло, безобразное или демоны) осмысляется по логике антиподов. Например, демонический мир здесь понимается как своеобразный анти-мир по отношению к миру Богов: демоны — боги преисподней. Источником зла в мире здесь считается некое противоборствующее Богу или Богам начало: либо деятельность альтернативных субъектов творения, например трикстера (мифологический вариант), либо гиле — материал творения как носитель аморфного начала, противоположного формообразующей деятельности демиурга (философский вариант).

Зло в этом универсуме играет своеобразную позитивную роль, являясь средством оттенить добро. Вспомним, например, теодицею стоиков: мы видим зло только тогда, когда смотрим на картину мироздания с близкого расстояния. Но стоит посмотреть на нее с дистанции — и мы понимаем, что и светлые, и темные пятна нужны для создания гармонии.

Эта схема понимания зла задается онтологией творения из хаоса или из некоего аморфного начала — гиле, а не из небытия, как в христианстве. Категория небытия в данном универсуме отсутствует; отсутствует здесь и «не» как форма чистого отрицания: всякое отрицание здесь — это путь в анти-мир.

Второй архетип в понимании негативного (зла, безобразного, бесов) связан с христианством. В его основе лежит иная онтология творения: согласно христианскому мифу о сотворении мира, Бог творит не из хаоса и не из гиле, а из небытия. А бытие и небытие нельзя осмыслять по логике противоположностей: небытие — это не антипод бытия, не анти-мир по отношению к бытию и не диалектическая противоположность бытия: небытие — это то, чего не существует. Соответственно, зло в христианской онтологии осмысляется не в терминах противоположностей, а в терминах не-существования: зло здесь не является противоположностью добра, подобно тому, как небытие нельзя понимать как противоположность бытия. Мира антиподов по отношению к Богу как единственному источнику всего сущего здесь нет. Бог является источником только бытия и только добра; ничего другого не существует. И зло, и безобразное, и даже бесы в христианской онтологии возникают не там, где есть что-то, а там, где что-то отсутствует, когда наш взор, вместо ожидаемого бытия, встречает его отсутствие, то есть находит как бы вылинявшее бытие. Зло не является противоположностью добра, подобно тому, как тьма не является противоположностью света: существует только свет, а тьма — не противоположность, а отсутствие света — такова суть знаменитых рассуждений о зле Аврелия Августина. Процитируем по этому поводу также Дионисия Ареопагита (трактат «О божественных именах»): «Зло не имеет ипостаси и ... его нет в природе, но ... оно возникает в результате отсутствия добра, не существуя даже как логически мыслимое несущее». Само зло «имеет какую-то долю добра в той мере, в какой вообще существует». Также и «демонский род представляет зло не тем, чем он является по природе, а тем, чем он не является». И лишь «по причине лишения, удаления и отпадения от подобающих им благ они (т.е. бесы) называются злыми. И они суть злы в той мере, в какой не существуют» ¹.

Для того, чтобы глубоко что-то понять, надо сначала основательно этому удивиться. Действительно, в рассуждениях Дионисия как будто присутствует что-то, ускользающее от понимания. Зло в терминах противоположности или в терминах «наличия» понять гораздо проще. Зло, понимаемое как наличие некоего противоборствующего добру начала, заявляет о себе в наиболее выпуклой и в наиболее бурной форме. Но, вместе с тем, такая форма зла есть сфера иллюзии. Дело в том, что схемы борьбы и противоборства неразрывно связаны с логикой противоположностей: где борьба, там и противоположности, а где противоположности, там и диалектические противоположности, каждая из которых — это «свое иное» для другой. Наличие зла, противоборствующего добру — это всегда «свое иное» добра и, в качестве такового, оказывается некоей иллюзией зла. То же самое можно сказать и о добре. То, что структуры противоположностей сущностно связаны с иллюзорным сознанием, известно еще со времен адавайта-веданты, а сегодня к аналогичному выводу приходит философия постструктурализма, которая расценивает так называемые «диалектические противоположности» как некий оптический обман репрезентации, возникающий в сознании столь же иллюзорного трансцендентального субъекта (Например, работа Ж. Делеза «Различие и повторение»).

В современной эзотерической и псевдоэзотерической литературе весьма популярны рассуждения в духе древневосточного мистицизма, согласно которым источником зла является ловушка двойственности, в которую попадает иллюзорное сознание. Уничтожение двойственности, таким образом, здесь будет равносильным уничтожению зла, как, впрочем, и добра, поскольку нельзя уничтожить один полюс без уничтожения другого. Здесь возразить нечего, правда, с той оговоркой, что с самого начала борьба в данном случае ведется с тем иллюзорным злом, которое понимается по логике противоположностей. Но все дело в том, что в христианстве зло понимается не как противоположность добра, а как чистое «не» бытия. И это ускользающее от понимания зло, как ни парадоксально, оказывается связанным с процессами гораздо более разрушительными; речь идет не об иллюзии двойственности, которую можно устранить изменением сознания, а о некоем загадочном процессе истощения, ослабления, «линьки» бытия, который вполне онтологичен и не зависит от взгляда на мир.

Мы предпримем риск своеобразного герменевтического прочтения приведенных ранее рассуждений Дионисия Ареопагита. Дело в том, что зло, понимаемое в терминах чистого «не», поддается осознанию в гораздо меньшей степени, чем зло, понимаемое в терминах противоположности. Небытия в чистом виде, равно как и зла в чистом виде, в мире быть не может. Поэтому ни структуры нашего мышления, ни наш язык не приспособлены для адекватного схватывания небытия. В самом деле, когда мы говорим, к примеру, о семи смертных грехах, возникает видимость, что речь идет о положительном существовании каких-то качеств (гордыня, гнев и т. д.), в то время как это — просто формы впадения души в небытие, или «вылинявшее» бытие души, которое нужно понимать в терминах чистого «не».

Язык скроен по мерке мифа, и мифологические структуры бинарных оппозиций оказываются своеобразным архи-письмом для языка. Поэтому когда ведется речь об Антихристе как о некоей предельной форме зла, ловушки языка создают опять-таки видимость некоей борьбы противоположностей, по типу мифологических антиподов. Отсюда, кстати говоря, может проистекать некая романтизация образа Антихриста, как например, в известной композиции рок-группы «Ария». Между тем, речь идет не о мифологическом антиподе, а о крайней степени истощения бытия, которую должно понимать в терминах чистого «не».

Зло предстает всегда переодетым. У зла, как и у небытия, нет в мире своего собственного лика. У него все лики — чужие. «...То, что мы называем ущербностью, не своей силой борется с Добром. Ибо совершенная ущербность совершенно бессильна; частичная же имеет силу не как ущербность, а как не совершенная ущербность. Ведь когда ущербность частична, это еще не зло, а пока она становится полной, природа зла уже ушла». «...И то, что борется с Ним, и существовать, и бороться может лишь Его силой» ².

Демоническое или антихристово начало попробуем мыслить так: некая брешь бытия, вследствие отсутствия собственного субстанционального начала, начинает, наподобие воронки, втягивать все, что находится в орбите. Сама эта брешь, будучи абсолютной лишенностью, находится за пределами всякого уразумения. Мы можем видеть лишь втянутые туда образы, которые для нас и ассоциируются с обликом «демонического». Причем эти образы остаются доступными осознанию лишь до тех пор, пока еще несут в себе след чего-то позитивного, ибо лишь в этой степени они еще принадлежат бытию.

Чтобы несколько более адекватно мыслить суть зла, надо, прежде всего, отставить в сторону столь органичную для нашего мышления логику противоположностей, ту самую диалектику, которая, кстати говоря, уже оставлена современной философией. Структуры диалектики в рациональном мышлении, по-видимому, являются следом архетипов языческой мифологии, в то время как христианству соответствует другой архетип — архетип отпадения. Архетипу отпадения гораздо сложнее найти адекватные мыслительные схемы, нежели архетипу противоположностей, прямым потомком которого могут быть признаны структуры «ясного и отчетливого» классического cogito. Метафорический ряд отпадения могут продолжить такие понятия-метафоры, как «смещение», «соскальзывание», «сползание». Они указывают на то, что глубинной онтологией нашего мира является изначально векторная онтология, в то время как рациональное мышление каждый раз фиксирует только «поперечные срезы» вектора безостановочного соскальзывания. Таким образом, зло в нашем мире являет себя как некий вектор смещения, мутагенный процесс, в который, как в воронку, втягивается все сущее, и такое причастное небытию зло являет лики куда большего разрушения, чем зло-противоположность. Нужно добавить: этот вектор скольжения в небытие никогда не ведет в пустоту: пустота — это благо. Небытие в христианстве понимается не как пустота, а, скорее, по словам П. Тиллиха, как бездна, в которую падаешь, и не имеешь куда упасть. В том-то зло и состоит, что, будучи причастным небытию, оно не приводит к той пустоте, которую считают благом все мистические учения буддийского Востока.

Сам по себе факт безостановочного соскальзывания и непрерывного угасания бытия глубоко загадочен. Цитируемый выше текст Дионисия создает впечатление недоговоренности, за которой стоит глубокая онтологическая тайна: если нет ничего, кроме Бога, то трудно понять, почему происходит истощение бытия. Оставляя открытым этот вопрос, можно, тем не менее, наметить ту магистраль, по которой проходит вектор соскальзывания мира в небытие.

Если бытие исходит от Бога, а Бог — это сверхличность, то «не» бытия будет более адекватным понимать не как пустоту, а как недоличностное начало. Вектор истощения и разрушения бытия идет в сторону от сверхличности к недоличностному началу. Это угасание личности — источника бытия — являет себя как нарастание механического, матричного начала в универсуме: «не» для личности — это механизм. Слово первотворения — слово-энергия и слово-имя — угасает до слова-матрицы. Подчеркнем еще раз: механизм — это не собственная природа разрушения, которое, как чистое «не», остается непостижимым, а лишь тот след энергий бытия, который еще остается доступным для нашего осознания. Тем не менее, в механических процессах явственнее, чем в чем-либо другом, начинает проступать лик некоей воронки, втягивающей в себя все, что находится в орбите. Механическое начало в универсуме, неразрывно связанное со структурами матричного самовоспроизведения, запускает в действие мутагенный процесс, в которой постепенно сползает вся реальность.

Если мы обратимся к христианской метафизике, то нужно напомнить, что первое деяние зла в мире, до того как стать явной борьбой против Бога, сначала было попыткой подражания божьему творению, то есть неудачей творения. Причем сама возможность этой неудачи скрывает в себе некую онтологическую тайну, более глубокую, чем зло явной борьбы, которое было уже следствием. Попытка подражания творению как бы запустила в действие некий процесс безостановочного и все убыстряющегося самокопирования универсума по «недоличностной», то есть матричной схеме. Наша реальность — реальность повапленного творения — создана микротекстурой повторений, в которых слово-энергия угасло до слова-матрицы. В микротекстуре матричного повторения, неразрывно связанного с процессом мутации, всегда таится зло куда более разрушительное, чем в видимых эксцессах зла. Легче допустить живую душу в убийце, чем в пошляке, привыкшем по несколько часов в день слушать попсу. Как говорит история христианства, у разбойника еще есть шанс раскаяться и спастись даже в самый последний момент, но механическое самовоспроизведение структур примитивной музыки производит как бы стирание личности, и этот процесс необратим.

Та сфера, в которой ближе всего соседствуют друг с другом божеское и демоническое — это сфера так называемых духовных практик, ядро которых, как известно, заключается также в структуре повторений (иисусова молитва в исихазме, мусульманский зикр, буддийские мантры и т. д.). Божественные энергии, дробясь текстурой нашей реальности, тоже должны отливаться в структуру повторений, хотя целью духовной практики является обратная трансформация — слова-матрицы в слово-энергию. Известно, что именно духовные практики таят в себе наибольшую опасность подмены божеского демоническим. И опасность эта открывается первоначально не как борьба противоборствующих начал, а как мутация и смещение. Христово и антихристово учения первоначально будут очень похожи: зло сначала приходит в мир не как борьба, а как мутация. Например, в оккультных духовных школах — той силе, которая считается наиболее враждебной христианству — бесполезно искать зло в виде «семи смертных грехов» или, тем более, в виде осознаваемого противоборства христианской религии. Зло там пока еще существует как некая мутация духовных практик, которую чрезвычайно трудно разглядеть и артикулировать, поскольку она таится в «микротекстуре» реальности, в то время как наш взор сфокусирован в область «макротекстуры» противоположностей.

В философии постструктурализма существует универсальный термин, обозначающий ту крайнюю форму разрушения, которую не знали предшествующие эпохи. Это — шизопроцессы. Шизопроцессы описываются в терминах кода, повторения, мутации и слипания кодов. Шизопроцессы могут быть признаны своеобразным «негативным полюсом» духовных практик. Однако это — не полюс-антипод, а, скорее, тот порог, после которого разрушение монадного строения бытия становится необратимым.

¹ Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб, 1995. С. 137–167.

² Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 147, 177.