Онтологические прогулки

18 февраля с. г. в Российском Государственном Гуманитарном
Университете выступил французский философ Жан-Люк Нанси с лекцией
«Деконструкция монотеизма», текст которой недавно
опубликован
на русском языке.

Жан-Люк Нанси определяет деконструкцию монотеизма, проводимую им на
примере христианства, как операцию по его «разборке на
элементы» с целью поиска их нового соединения, «находящегося по
ту сторону монотеизма по мере того как сам он глобализируется
и обезбоживается».

Последние процессы позволяют, с его точки зрения, резюмировать
ситуацию для современной западной цивилизации следующим образом:
«Гуманизм превращается в антигуманизм».

Он пишет также: «Наше время, стало быть, то, где совершенно
необходимо, чтобы Запад или то, что от него осталось,
проанализировал свою собственную судьбу и вернулся к своей исходной точке,
а также задался вопросом о процессе разрушения смысла,
которому он предоставил место».

Проводя деконструкцию христианства, Жан-Люк Нанси утверждает, что
«христианство само по себе и в самом себе является
деконструкцией и самодеконструкцией». Он приводит пять пунктов
внутренней противоречивости природы христианства, краткое описание
которых дается ниже.

1. В отличие от политеизма, где «множественность богов соответствует их эффективному присутствию (в природе, образе, одержимом духе)», что формирует «отношения силы, угрозы или помощи, которые религия организует через комплекс своих мифов и обрядов», монотеизм, основываясь на принципе единичности бога, рассматривает его в модусе отсутствия, тем самым, разрушая теизм, «то есть присутствие силы, которая объединяет мир и обеспечивает его смысл».
2. Из первого пункта вытекает демифологизация, осуществляемая христианством, когда оно «изъясняет себя в терминах, которые уже являются не терминами основополагающего и образцового рассказа (Бытие, Моисей, Иисус, его воскрешение и т.д.), а терминами символики, расшифровываемой в рамках человеческого удела (разум человека, его свобода, достоинство, отношения с другими...)».
3. «Христианство представляется исторически и доктринально как сложная композиция.» Эта историческая сложность, комплексность, «в частности, заявленная через различные проблематики отношений между «верой» и «знанием» или между «откровением» и «разумом» — уже несет значение режима, отличного от режима религии stricto sensu: как если бы режим нес в себе постоянную возможность разделяться или самоинтерпретироваться в двух различных регистрах».
4. Как следствие, христианство — «не столько доктринальный корпус, сколько субъект в отношении с самим собой в поисках себя, в тревоге, ожидании или желании своей идентичности».
5. «Христианство включается с самого своего начала в бесконечный процесс самоисправления и самоопределения, чаще всего в форме авторетроспекции с целью возврата к более чистому истоку».

В качестве предполагаемых результатов проведенной деконструкции
Жан-Люк Нанси отмечает следующее:

1. Устранение односторонней схемы рационализма, согласно которому состояние современного Запада, было достигнуто в борьбе против христианства, а скорее констатация, что именно «монотеизм, в общем, и христианство, в частности, также породили Запад».
2. Как следствие, несостоятельность «любых попыток «вылечить» от «зла современного мира» (от его лишенности смысла) путем возврата к христианству, в частности, или к религии, вообще», поскольку «мы уже вышли из сферы религии».
3. Необходимость поиска точки зрения, «которая спрятана в христианстве, монотеизме и западной цивилизации», позволяющей провидеть будущее мира, «который будет ни христианским, ни антихристианским, ни монотеистичным, ни атеистичным или политеистичным, а вне этих категорий».

Подводя итог, Жан-Люк Нанси видит возможное направление мысли в том,
«чтобы думать о “смысле-мира” в мире, отделенном от своего
бытия-миром — в мире акосмическом и атеологическом, но
все-таки каким-то образом “мире”».

Следует отметить, что в ходе изложения Жан-Люк Нанси подчеркивает,
что при рассмотрении монотеизма он включает в его состав
«греко-римское наследие, то есть философскую и
государственно-правовую составляющую», а современная западная цивилизация,
выступающая как результат последовательного развертывания
монотеизма, согласно ему, «включает в себя как техно-науку, так
и общие определения демократии и права и некоторый тип
дискурса и аргументации, сопровождающий также некоторый тип
репрезентации в широком смысле слова».

В связи с этим, представляет интерес рассмотреть, в какой мере
проведенный процесс деконструкции монотеизма касается института
демократии, имманентного атрибута западной цивилизации в
последние два столетия ее развития.

В статье Н. Е. Копосова «Логика демократии», опубликованной в
журнале «НЛО», 2003, №64, демократия рассматривается как некая
форма логики, обусловленная нашей имплицитной метафизикой,
которая определялась изменением парадигмы в естествознании
XVII–XVIII веков.

Метафизика Средневековья представляла мир в форме упорядоченного
космоса, иерархии идеальных сущностей, описываемой
аристотелевской логикой. Мир представал как структурированный и
конечный. Основным инструментом его описания являлась логика
сущностей — дедуктивный метод с использованием логических
силлогизмов.

В этом контексте, в качестве естественной формы общественного
устройства рассматривалась монархия, выстраивающая незыблемую
вертикаль власти от земли до неба. При этом общество делилось на
социальные сословия, которые, в силу своего божеского
предустановления, предшествовали членам общества, подлежащих
распределению по этим сословиям.

Революция в естествознании XVII–XVIII веков привела к отказу от
картины мира как упорядоченного космоса. Мир становится
гомогенным и бесконечным и рассматривается как множество независимых
атомов. В качестве метода описания выступает индуктивная
логика эмпирического упорядочения множества. Возникает новая
парадигма — атомистическая и номиналистическая.

В соответствие с этой парадигмой общество рассматривается теперь как
множество независимых индивидов, подлежащее упорядочению в
сложные эмпирические категории. Поэтому сущность прежней
сословной стратификации утрачивается, и множество индивидов,
масса, предшествуют вводимой системе их классификации. Как
пишет Н. Е. Копосов: «Идея сущности отступает перед идеей
массы».

Модель общества как множества независимых индивидов ставит проблему
взаимодействия между обществом, стремящимся сохранить свою
целостность, и индивидами, преследующими свои собственные
цели. Возникает вопрос — «как защитить права индивида от
всемогущего государства и анонимной массы, а общественные интересы
— от индивидуализма граждан».

В XIX–XX вв. решение этой проблемы искалось вначале в рамках
либерального подхода, согласно которому общество представлялось как
совокупность рациональных индивидов. При этом сознание
индивида рассматривалось как физиологический процесс,
биологическая способность человека «отражать» действительность в
ментальных образах.

В дальнейшем возник социальный подход, в рамках которого сознание
индивида рассматривалось «не как свойство биологического
организма, но как социальный факт, как оперирование символами»,
как аспект социальной коммуникации.

Именно социальный подход произвел легитимизацию института демократии
современного западного общества.

Современный немецкий философ Юрген Хабермас в своих работах
анализирует коммуникационный аспект института демократии, который он
рассматривает как механизм, посредством которого плюрализм
интересов, исходящий «снизу» от граждан, должен в процессе
коммуникации превратиться в социальный консенсус «наверху»,
приобретая, тем самым, для общества нормативный, легитимный
характер. Это ответ на проблему, когда-то сформулированную
Жан-Жаком Руссо: «Как волеизъявления всех становятся общим
волеизъявлением?».

Проблема легитимности социального консенсуса в этом случае весьма
близка к проблеме истинности в науке. С одной только разницей,
что истина ищется в мире вещей, а легитимность принадлежит
исключительно миру людей. В каком-то смысле, можно
рассматривать легитимность социального консенсуса как «социальную
истинность».

В мире вещей истина помещается или вовне этого мира, как, например,
идеальные формы, «эйдосы» у Платона в античности, или внутри
его, где она обнаруживается согласно процедурам верификации
повторных экспериментов в позитивной науке наших дней.

По аналогии, в человеческом мире социальный консенсус, «социальная
истина» детерминируется или извне, в качестве имманентной
характеристики идеальной организации общества, как например,
Республика у Аристотеля, или изнутри, через определенные
установленные процедуры, например, демократические выборы в
современном западном обществе.

В любом случае, «социальная истина» не существует априори, а
постоянно конституируются в общественной сфере через дискурсы
граждан в ходе демократического обсуждения. Таким образом
«социальная истина» появляется во время и после дискурса, но не
ранее него. Это значит, что легитимность социального консенсуса
возникает не в процессе движения к абсолютной «социальной
истине», но зависит исключительно от эффективности
организации самого дискурса, с точки зрения репрезентативности в нем
волеизъявлений всех, то-есть определяется уровнем
демократичности самого дискурса.

Иными словами, социальный консенсус становится легитимным не в силу
того, что он адекватно выражает предустановленное кем-то или
чем-то общее волеизъявление, а потому что этот консенсус
возникает через демократический дискурс, где представлены
волеизъявления всех.

Теоретически волеизъявления граждан, участвующих в демократическом
дискурсе, имеют в нем равный вес и значимость, что
обеспечивает формирование «социальной истины» в соответствии с моделью
общества как множества независимых, обладающих равными
правами индивидов, что, в свою очередь, отражает, как было
отмечено выше, атомистическую, номиналистическую парадигму в
гомогенной картине мира.

Однако, открытия в современной физике, в частности, в работах
нобелевского лауреата Ильи Пригожина, исследовавшего открытые
диссипативные системы, показывают, что в гомогенных системах в
условиях подвода к ним энергии извне возникают структуры,
использующие подводимую энергию для поддержания своей
стабильности.

Читатель сам может в этом убедиться, поставив на огонь сковородку с
растительным маслом, в котором спустя некоторое время в
результате нагревания возникнут устойчивые структуры, видимые
как зыбкие кристаллические решетки.

Трудно отказаться от искушения увидеть аналогию описанному
физическому феномену в либеральной экономики современного западного
общества, когда при наличии свободного ресурса в обществе
возникают устойчивые структуры, состоящие из экономически
активных граждан, апроприирующих и аккумулирующих эти ресурсы.
Причем, в рамках происходящей глобализации рыночной экономики
уровень концентрации ресурсов в руках экономически активной
части общества стремительно увеличивается.

Жан-Люк Нанси в «Деконструкции монотеизма» пишет об этом так:
«...глобализация, кажется, сводится в общих чертах к накоплению и
обороте капитала при одновременном отчетливом усилении
различий между теми, кто господствует и богат, и теми, кто
порабощен и беден».

Экономически активная часть общества, сосредоточив в своих руках
значительные ресурсы, будет с неизбежностью оказывать влияние
на демократический дискурс, деформируя его в направлении
утверждения своего собственного волеизъявления.

Можно возразить, что обозначенной коррупции демократического
дискурса со стороны «господствующих и богатых» может быть
противопоставлена оппозиция «порабощенных и бедных», предполагая при
этом, что последние в полной мере отдают отчет в своих
интересах и достаточно дееспособны отстаивать их через совместные
действия с представлением рациональной аргументации,
апеллирующей к демократическим ценностям и тому подобное.

Однако, следует напомнить, что в течение последних нескольких
десятилетий, объединенных под общим названием как эпоха
постмодерна, произошло несколько «поворотов», радикально изменивших
наше представление о нас самих.

«Онтологический поворот» или, попросту, отказ от какой-либо
онтологической системы мира устранил, в принципе, возможность
располагать какой-либо целостной картиной мира, а значит, и
рассматривать общество как целостную систему.

«Лингвистический поворот» определил человека как речь, автором
которой он, как правило, не является.

И наконец, «иконический поворот», когда было заявлено, что
менталитет современного человека обитает не в пространстве логических
силлогизмов и фигур речи, а скорее в пространстве
аудио-визуальных образов, формируемых масс-медиа.

Можно добавить к этому, что средствам масс-медиа требуются для этого
значительные ресурсы, которые могут предоставить только те,
кто ими располагает.

Если все так и есть, то расчет на то, что коррупция демократического
дискурса может быть скорректирована и блокирована, выглядит
крайне утопически.

Сам институт демократии не изменился, изменились только участвующие
в нем граждане, поделившись на экономически активную часть
общества, которая, исходя из своего собственного
волеизъявления, формирует менталитет остальных членов общества и, тем
самым, контролирует их участие в демократическом дискурсе. В
результате, как в случае системы с положительной обратной
связью дифференциация общества только усиливается. Как пишет
Жан-Люк Нанси: «...мир разрывается вокруг невыносимого
разделения богатства и власти».

Таким образом, созданный на определенном этапе эволюции западной
цивилизации и отражающий парадигму своего времени, институт
демократии предназначался вначале для выработки социального
консенсуса и его последующей легитимизации. В качестве
«социальных истин» декларировались, по крайне мере официально,
результаты социального консенсуса всего общества.

В настоящее время институт демократии, внешне сохранив свою форму,
выполняет функцию легитимизации волеизъявления определенной,
экономически активной части общества посредством
манипулирования остальной ее части. Таким образом, производство
«социальных истин» становится прерогативой части, а не всего
демоса.

Как следствие, содержание, соответствующее термину «демократия»,
утрачивается. Перефразируя Жан-Люк Нанси, можно сказать, что мы
выходим из сферы демократии.

Поэтому, когда Жан-Люк Нанси предлагает мыслить в направлении
грядущего мира как мира акосмического и атеологического, то к
этому можно теперь добавить и грядущее адемократическое
общество.