Библиотечка Эгоиста (под редакцией Дмитрия Бавильского)

Окончание

И в 20-е годы Ясперс и Хайдеггер понимают «познавательные поступки»
по-разному. Свой разрыв с католицизмом, верой, в которой он был
воспитан, Хайдеггер считал таким поступком. В начале 1927 года
умирает его мать. Ее расстраивает то, что сын отошел от веры:
огорчение из-за этого, а не только болезнь «делает ее смерть нелегкой».
Ясперс советует другу не оскорблять религиозные чувства старой
женщины и, «уважая веру любимого человека», вести себя так, как
если бы он остался в лоне церкви; просить замолвить за себя «слово
на небесах». Различие между философией и верой, продолжает он,
вопрос специальный, тогда как отношения матери и сына – непосредственные,
теплые, человеческие отношения. Причины отхода сына от веры мать
все равно понять не может, так зачем же ненужным упорством отравлять
ее последние земные часы? Впрочем, зная своего друга, Ясперс грустно
добавляет: «Но Вам покажется все это очень далеким и безнадежным»
(письмо 42). Хайдеггер действительно не последовал терапевтически
совершенно правильному совету, данному из лучших побуждений.
Совет неприемлем потому, что отказ от веры отцов был важнейшим
«познавательным поступком», и совершивший его ни перед кем не
вправе от него отказываться. Это было бы неподлинным.

Хайдеггер не просто пропускает совет мимо ушей, но совершает нечто
прямо противоположное. На смертный одр матери он кладет верстку
«Бытия и времени», книги, которой суждено было стать Библией новейшей
европейской философии; т.е. вместо того чтобы в терапевтических
целях имитировать отречение от одного «познавательного поступка»,
он совершает еще один, продолжающий и закрепляющий первый. Уже
тогда отношения Ясперса со здравым смыслом были незамутненнее
и беспроблемнее, чем у его младшего друга. Каждый по-своему прав,
но обе правоты нельзя соединить в одной позиции. Зачем огорчать
дорогого тебе человека, упорствуя в том, что тот в любом случае
не в силах понять? – спрашивает один. Затем, – фактически отвечает
другой, – что он должен принять меня таким, каков я есть, даже
если аргументы в пользу совершения «познавательного поступка»
для него непостижимы. Остаться при непостижимом лучше, чем исказить
свою подлинную природу под сколь угодно благовидным предлогом.

Ясно, что в любой ситуации и при любом режиме Ясперс действовал
бы куда более благоразумно, чем его более бескомпромиссный и в
силу этого более подверженный опьянению друг. Предложенная им
реформа университета отличалась от хайдегерровской в двух решающих
пунктах: неподчиненность университета никакой внешней политической
инстанции («только знание может контролировать знание») и периодическая
отчетность «избранных умов» перед коллегами, которым они должны
были доказывать эффективность своей работы. Ясперс не мог бы в
такой степени поддаться опьянению, чтобы присягнуть фюреру или
огорчить умирающую мать, но это преимущество лишало его возможности
проследить логику собственного дрейфа во времени. Он представал
себе неизменнее, чем был на самом деле.

« В отношениях между обоими, – справедливо замечает Р. Сафрански,
– стороной, к которой стремятся (das Umworbene) был Хайдеггер»
_ ¹⁰. Читая послевоенные письма, трудно
избавиться от впечатления, что, хотя Ясперс определяет условия
встречи , которая так и не состоялась, в плане философском бывший
друг интересует его больше, чем он Хайдеггера. Ясперс считает
его нераскаявшимся сторонником национал-социализма, совершившим
ряд «нацистских действий»: « Нацистскими действиями, – писал он,
– следует считать, например, содействие определенным противозаконным
действиям…путем обоснования и оправдания в печати нацистских принципов,
расовой теории, преследования евреев и даже положения о том, что
«воля фюрера – высший закон». В данном случае речь идет не об
уголовных преступлениях, а о действиях, которые выявляют характер
соответствующих людей и должны исключать возможность пребывания
их на видных постах в новом государстве, строящемся на принципах
свободы» _ ¹¹. Не стремясь к «видным
постам» в послевоенной Германии, Хайдеггер, тем не менее, ранее
совершил некоторые из упоминаемых к книге «Куда движется ФРГ?»
действий; кроме того, это не мешало его философии одиночества
становиться все более «видной», привлекать к себе публичное внимание.
Двойственность послевоенной позиции Ясперса определяет изменившийся
тон писем. Если в 1933 году Хайдеггер, воодушевленный перспективами
духовного возрождения немецкого народа, примкнувший к лагерю победителей,
в личной беседе сказал Ясперсу немало неприятных вещей, то теперь
такт местами изменяет его бывшему другу. Позиция победителя позволяет
Ясперсу игнорировать собственное бессознательное, которое просачивается
в письма помимо его воли, и сознательно писать вещи, заведомо
неприятные его корреспонденту (хотя, естественно, в новой ситуации
они не представляют угрозу для жизни). Разберу в качестве примера
«аргентинский эпизод» (письма 131-133). Неназванный друг сообщил
Ясперсу со ссылкой на газету «New York Times», что Хайдеггер получил
из Аргентины приглашение преподавать философию и уже принял его.
Он сердечно поздравляет безработного философа – идет 1949 год,
запрет на преподавание еще не снят – с приглашением, добавляя:
«А нашему брату всегда приятно чувствовать себя востребованным»
(ему хорошо известно, что его корреспондент неоднократно декларировал
свою нелюбовь к востребованности ). В ответном письме Хайдеггер
пишет, что никакого приглашения в Аргентину он не получал и даже
«в виде исключения, послал краткое опровержение в гамбургскую
газету «Вельт»», которое осталось незамеченным. Ясперс возмущается
недостоверностью сведений, опубликованных в «New York Times»,
слывущей столь надежной, и добавляет: «Кстати, я рад, что Вы не
едете в Аргентину. Не говоря уже о stabilitas loci, о которой
Вы мне недавно писали…мне было бы не очень приятно видеть Вас
там, в большом обществе нацистов» (письмо 133). Не знаю, осознавал
ли Ясперс парадоксальность ситуации: в одном письме он «сердечно»
поздравляет бывшего друга с приглашением в Буэнос-Айрес, а в следующем
столь же сердечно радуется тому, что приглашения не было и что
благодаря этому тот не попадет в дурную компанию бежавших в Аргентину
нацистов. Так в каком же случае он был действительно рад, в первом
или во втором? Первое «поздравляю» может расшифровываться так,
что, согласившись работать в Аргентине, Хайдеггер попадет, наконец-то,
в свою среду (ведь там полно нацистов). Радость при таком прочтении
не лишена оттенка злорадства. В следующем письме к радости по
случаю отсутствия приглашения примешивается – в контексте первого
«поздравляю» – толика разочарования: «Так вы не едете в Аргентину?
Ну, и хорошо. Ведь там полно нацистов, и мне не очень-то приятно
было бы видеть Вас в их обществе». В первом случае нацисты не
упоминаются, но подразумеваются – иначе зачем было во втором письме
облегченно вздыхать по поводу того, что Хайдеггер не оказался
в их обществе? «Поздравляю» и «рад» в приведенных контекстах столь
различны, что быть искренним в обоих случаях Ясперс не мог.

«Будь я молодым, – читаем в письме 130, – я бы без всяких сомнений
устремился в Америку, чтобы добраться до духовных рычагов и подлинного
опыта эпохи». Зная, как Хайдеггер относился к Америке и «американизму»,
нетрудно представить себе его реакцию. Здесь Ясперс еще раз косвенно
подчеркивает глубину пропасти, отделяющей его от бывшего друга.
Тот молчаливо принимает это к сведению и прямо никак не реагирует.

С точки зрения Ясперса его корреспондент может лишь ограниченно
проживать в философии свою жизнь до тех пор, пока важнейший эпизод
этой жизни остается необъясненным. То, что для Хайдеггера является
языком, позволяющим, пребывая в «просвете», уклониться от фатальности
технического захвата сущего, видится его корреспонденту в лучшем
случае как виртуозное владение «спекулятивным инструментарием»,
а в худшем – как пророчество без «мандата», расшифровываемое как
фигура умолчания. Поскольку техника представляется Хайдеггеру
прикладной метафизикой, уклониться от нее можно только развернув
язык традиции к тому, что предшествовало его техническому извращению.
Только на этом в высшей степени техническом,
т.е. укорененном в традиции языке и может быть сказано самое существенное
о техническом как таковом и о таком его отдаленнейшем следствии,
как национал-социализм. Это сказывание может растянуться на века,
и уж конечно в грандиозности этого вопрошания утонет то, что интересует
Ясперса и будет интересовать других. Попытки Хайдеггера на новом
возвышенном языке говорить о недавнем прошлом не очень продуктивны.
Выступая в 1949 году в Бремене, философ сравнил механизированную
обработку почвы с производством трупов в газовых камерах, и это
шокировало многих. Этот язык слишком возвышен для того, чтобы
объяснить энтузиазм, с каким философ вовлекся в национал-социалистическую
революцию. «Философски, – пишет Сафрански, – он промолчал о…себе
самом, о согласии философа быть соблазненным властью…Случайность
его личности растворяется в мыслящей самости и ее великих взаимоотношениях.
Онтологическая дальнозоркость делает оптически ближайшее неясным»
_ ¹². Новый язык производит собственные
эффекты, отбрасывая в сферу банальной фактичности то, что представляется
существеннейшим другим, вводя все новые запреты на «само собой
разумеющееся», осуществляя «приведение к сущности через абстрагирование»
(«Verwesentlichung durch Abstraktion», как выразится впоследствии
Ю. Хабермас, но в других терминах этих ходы описаны уже Ясперсом).
В 1936 году Хайдеггер согласился с Карлом Лёвитом в том, что его
присоединение к национал-социализму вытекало из существа его философии
и было связано с пониманием «историчности» _ ¹³;
критикуя Ницше, он внес в философию необходимые изменения, позволяющие
избежать подобной ошибки в будущем и тем самым духовно аннулировал
ректорский эпизод. От Хайдеггера постоянно ждали слова об «опьянении»,
а получали слово о Слове. На него бессознательно проецировали
последствия «зловещего», которых он не мог предвидеть и которые,
случившись, ужаснули его так же, как и тех, кто спрашивал его
об этом. Создавался порочный круг, одновременно требовавший «окончательного
признания» и исключавший его доведением логики признания ad absurdum.
Классическим памятником такого вопрошания является переписка Хайдеггера
и Ясперса – позднейшие варианты «дела Хайдеггера» формировались
по ее канве; кроме того, в большинстве из них отсутствовало важнейшее
– слово самого фрайбургского философа, его главный аргумент в
этом «деле»; его защита – в том числе и молчаливая – при этом
настолько продуктивна, что ее редукция к фактичности в создаваемом
ей контексте закономерно воспринимается как неправомерная. Добиться
признания на обычном языке от того, кто стал частью своего собственного
языка, не удалось даже такому мастеру философии, как Карл Ясперс;
и будь эти письма опубликованы не в 1990 году, а раньше, «дело»
не разрослось бы до нынешних размеров и не содержало бы такого
числа почти одинаковых страниц.

Переписка демонстрирует две важные вещи. Во-первых, непродуктивность,
тщетность, патетическая неточность ярлыков вроде »фашист от начала
и до конца», «активный антисемит», «морально нечистоплотный карьерист»
и т.д., которые встречаются иногда в работах В. Фариаса, Х.Отто
и других. Там, где не сработал скальпель Ясперса, дело нельзя
решить дубиной. Но это не значит, – в отличие от того, что полагают
многие, – что такие работы вовсе бесполезны или даже вредны из-за
интеллектуальной беспомощности их авторов: тот же Отт расширил
архив «дела Хайдеггера», нашел множество новых документов, которые
проливают свет на неизвестные моменты ректорства. Вместо того,
чтобы отвергать такого рода работы, стоит попытаться установить
более тонкие связи между тем, о чем сообщает этот историк, и работами
Хайдеггера того периода, понять его тогдашние поступки как кризис
философского языка, беспомощного перед лицом радикально изменившихся
обстоятельств. Поспешные обобщения не вытекают из существа сообщаемого
и не лишают его самостоятельной ценности, которую можно толковать
и по-иному. Знай тот же Ясперс об обвинениях Хайдеггера против
химика, будущего Нобелевского лауреата Германа Штаудингера, о
нюансах его отношений с Гуссерлем в тот период, о том, с помощью
каких сил он стал ректором и т.д., это придало бы переписке дополнительное
измерение; хотя он был информирован об этом периоде в жизни его
друга намного лучше, чем обычный читатель текстов философа.

Но есть и вторая крайность, которой стоит избегать. Я имею в виду
растворение жизни Хайдеггера в его философствовании как единственно
существенном. Да, признает Вальтер Бимель, в редких случаях жизнь
дает нам возможность понять происхождение тех или иных творений,
хотя и не объяснить их. «Однако в случае Хайдеггера подобные ожидания
оказываются обманутыми. Здесь жизнь отнюдь не является тем, через
что мы могли бы по чувствовать его труды, но, напротив, его труды
являются его жизнью. Найти подступ к его жизни означает пройти
путем его творчества…» _ ¹⁴. Почему,
спрашивается, так происходит именно в случае Хайдеггера, а не
других творцов? Не в силу ли особой травматичности соотношения
этого творчества и этой жизни,
вполне осознанной самим философом, являющейся темой его мышления?
Противник любых упрощений в этом вопросе, Хайдеггер тем не менее
не считал связь жизни и философии непроясняемой принципиально
из-за несущественности жизни: философия была его жизнью, но
и жизнь была его философией; после войны он не просто
пишет другие тексты, но и живет совсем по-иному, в существенно
большей гармонии со своей мыслью. Поэтому внешняя агрессия в основном
оставляет его безучастным («азиатская» аналогия Ясперса неслучайна
и проясняется, например, в тексте «Из диалога о языке. Между японцем
и спрашивающим»»). К тому же эту позицию легче заявить, чем провести
в жизнь: буквально на следующей странице в книге Бимеля всплывает
«политическое заблуждение 1933 года…», которому дается столь же
краткое, сколь и упрощенное объяснение. Когда жизнь философа открывается
более широкому политическому контексту, хотя с точки зрения бездеятельного
пребывания в протополитическом он (объ)является узким, выясняется,
что, во-первых, он в нем плохо ориентируется (протополитическое
не готовит политиков), во-вторых, дезориентированность только
подхлестывает его энтузиазм, вызывая «опьянение властью», в том
контексте отнюдь не невинное, в-третьих, его философия – даже
если вербально повторяются известные положения, как в Ректорской
речи – попадает в условия, которые навязываются ей извне, сохраняя
лишь иллюзию автономности, облегчающую ее инструментализацию новой
властью. Если раньше его вопрошание делало самоочевидное несамоочевидным,
то теперь все наоборот:»…философия Хайдеггера попадает в водоворот
политической реальности…[так как эту последнюю –М.Р.] он считает
часть воплощенной философии (ein Stueck verwirklichter Philosophie)
_ ¹⁵.В этих условиях различие между
«языком Хайдеггера» и «национал-социалистической речью», само
по себе значительное, теряет значительную часть своей существенности.
Да, хайдеггеровский Fuehrung, как замечает Ф. Лаку-Лабарт, по
сути духовен, но на духовность тогда притязали и другие его разновидности,
интеллектуально менее респектабельные Возможно, позднее Хайдеггер
так держался за обретенный язык потому, что в переломный момент
он оказался больше сыном своего народа и меньше сыном своего языка,
чем в обычных обстоятельствах он мог себе вообразить; «неудача
ректорства» радикализовала его «полемику с верой современности».
Второй раз небо спустилось на землю и обосновалось на ней в виде
языка, в котором косвенно отразился опыт первого, «неудачного»
сошествия; именно поэтому прямые упоминания об этом опыте сначала
запрещены, а потом отложены на неопределенно долгое время.

Экономист Диль, ботаник Лампе и другие коллеги по университету
не понимали новой позиции философа. Как и Ясперс, они полагали,
что поскольку ректорство философа было воинствующе публичным,
то и отречение от него не могло замкнуться в рамках полемики с
Ницше о природе воли к власти и нового прочтения гимнов Гёльдерлина,
а должно было принять столь же публичную форму, если не в нацистский
период (по всем понятным причинам), то позднее. Его версию происшедшего
они воспринимают как отписку, уклонение от признания. Но публичность
– причем любая – скомпрометирована в глазах философа так глубоко,
что требуемое признание заранее рисуется ему актом интеллектуально
недостойным и даже нечестным. Слишком много вокруг него «каются»
действительных палачей.

И только после возвращения из русского плена его старшего сына
в начале 1950 года он делает в письме к Ясперсу признание, что
не приезжал в его дом «не потому что там жила еврейская женщина,
а потому, что мне было просто стыдно» (письмо
141). В его устах выделенные курсивом слова значат очень многое.
Ведь он погрузился в пространство обретенного в традиции языка
потому, что, всплывая, ему пришлось бы столкнуться с чем-то значительно
более травматичным, чем одиночество: в реальным своего желания
1933-34 годов в его пугающей массовидности. Этого столкновения
он избегал любой ценой; «зловещее» одновременно не допускается
внутрь и лежит в основе неуловимого для поверхностной социальности
вопрошания. Семь выделенных курсивом слов философа значат больше,
чем тома покаянных сочинений (сколько их было надиктовано в постсоветский
период!), чьи авторы признавались, чтобы не изменяться, а оставаться
на плаву. Эти слова продиктованы дружбой; неслучайно в том же
письме Хайдеггер пишет, что приедет в Гейдельберг не раньше, чем
встретиться с Ясперсом «хорошим, однако навсегда остающимся
болезненным образом». Он согласен на встречу без надежды
на прощение и примирение, на встречу как таковую: ведь город Гейдельберг
существует для него благодаря дружбе, как Венеция существует для
Ницше благодаря «сотне одиночеств», и станет вновь существовать
после встречи. Это единственное совершенно искреннее и неспровоцированное
признание Хайдеггера о «том» времени, это то Слово, которого он
него ждали многие, но ответил он одному. Пауль Целан, побывав
в Тодтнаумберге, записал в «книгу хижины»: «Глядя на звезду в
колодце, с надеждой на будущее слово». Он был одним из тех, благодаря
кому для Хайдеггера существовала поэзия, и перед его выступлением
в Фрайбурге 24 июля 1967 года 78-летний старец обошел книжные
магазины города и попросил продавцов выставить на витрины книги
живущего в Париже поэта; тот был приятно удивлен своей известностью.
Разве это не было частью будущего Слова, которого он ждал, даже
если Целан так никогда и не узнал об этом жесте Хайдеггера?

Если бы не требования французских оккупационных властей и созданной
по их инициативе Комиссии по расследованию деятельности сотрудников
университета в нацистский период, Хайдеггер скорее всего вообще
не стал бы оправдываться на фактологическом уровне. Факты для
него – это не то, что было, а то, что он способен помыслить и
вынести в качестве таковых; остальное – сфера фактичности для
других, ему недоступная. И чем больше мы узнает об этом периоде
в жизни философа, тем заметнее разрыв между тем, что было, и тем,
что мыслимо и выносимо; неслучайно «девятый вал» разоблачений
разразился после смерти философа. Для того, чтобы оценить его
силу и доказательность надо знать, на что были способны миллионы
немцев того времени, в их числе большое число профессоров; кроме
того надо отказаться от презумпции того, что выдающийся мыслитель
должен во всех смыслах возвышаться над посредственностью
(мнение, которое авторы писем разделяли в 20-е годы) и поэтому
его заблуждения имеют какой-то особый вес и для
них нужно вырабатывать свой масштаб суждения и критерии оценки.

Конечно, представление Хайдеггера и Ясперса о величии философского
призвания и вытекающая из него бескомпромиссность, с какой они
судили других, естественным образом заставляет посмотреть и на
их жизнь столь же строго. Соблазн столь же понятный, сколь и бесплодный.
К тому же «гномы» предусмотрели такую возможность и по-разному
защитились от нее. Хайдеггер впервые упоминает в переписке о «гномах»
в связи с Венецией «из ста одиночеств» и «ветряными мельницами»
Лессинга: в этих метафорах, пишет он, заключена «мысль будущего»,
перед лицом которой «мы всего лишь гномы». Т.е. «гномы» мы не
перед ясным прочитываемым смыслом этих метафор, а по сравнению
с тем, что является в них открытым, что еще не состоялось; только
постепенно выходя за пределы коммуникации/некоммуникации мы приблизимся
к тому, что здесь сказано.

«То, что Вы пишете о «гномах», – отвечает Ясперс, – созвучно моему
чувству. Иногда я употреблю то же выражение…Но я сознаю также
и то, какая гордость заключена в этих словах: войти в пространство
великих, в один из закоулков, осмелиться негромко сказать свое
скромное слово, заметить, что не принадлежишь к их кругу
[курсив мой – М.Р.], однако знать, что был среди них , причем
иначе, нежели большинство твоих современников! Мы знаем потому,
что мы малы. Однако вместе с тем – какова претензия: что находился
в общении с ними!» (письмо 133).

В этом абзаце, написанном еще до 1933 года, различия между философами
не декларируются – напротив, в своем отношении к традиции здесь
они как бы едины – но присутствуют не менее упорно, чем после
фатальных событий. Если Хайдеггер является «гномом» перед «мыслью
будущего», еще не высказанной в наличной традиции, то его друг
признает себя «гномом» по отношению Великому в том виде, как оно
состоялось в традиции. «Пространство великих» для него – это город
с улицами и «закоулками», построенными на века: в одном из «закоулков»
философ «осмеливается негромко сказать свое скромное слово», после
чего замечает, что «не принадлежит к их[великих –М.Р.]
кругу». Но сам факт посещения одного из закоулков великой
традиции возвышает философа над современниками – ведь он там
был, хотя и не был принят за своего.

Хайдеггер понимает традицию принципиально иначе. Великие не являются
ее хозяевами, которые могут признать или не признать его своим;
в лучшем случае они такие же носители «мысли будущего», как и
он сам. В силу открытости традиции нет «круга», к которому можно
было бы принадлежать; можно лишь поддерживать ее открытость, делая
ее принципиальной – в этом «скромное слово» Хайдеггера, но оно
не нуждается в одобрении великих системосозидателей. Основное
для него происходит не на улицах, а именно в закоулках, так что
нахождение в одном из них не свидетельствует, в отличие от того,
что думает Ясперс, о необычайной скромности «гнома»: просто это
знак того, что он на правильном месте, где случается основное.
У хайдеггеровского «гнома» по идее нет своего слова, пусть даже
«скромного»; извлекаемое им из традиции настолько аперсонально
и чуждо системосозиданию, что даже величайшему «автору» не от
чего его отлучить. Когда Ханна Аредт справедливо заметила, что
философия Хайдеггера идет от бурь нашего времени, а от изначального,
она забыла добавить, что до Хайдеггера этого изначального не было
и что в нем отразились бури нашего времени. Принадлежность к так
понятой великой традиции для Хайдеггера настолько естественна,
что не является предметом гордости: в конечном счете общение с
избранными великими шедеврами входит в обязанности смотрителя
галереи и не может возвышать его над людьми с улицы, которые иногда
в нее заглядывают. В этом качестве Хайдеггер вменил себе в обязанность
формировать тот круг, принадлежность к которому казалась Ясперсу
слишком большой честью: ведь простое пребывание на службе Великому
уже возвышает его над большинством смертных. Написав в «Заметках
о Мартине Хайдеггере», что тот «обладает волшебством как гном»,
не будучи демоничен в гетевском смысле слова, он имел в виду волшебство
творения слова из слова, возобновление традиции в ее истоках:
это волшебство притягивало и отталкивало его, заставляя писать
письма, которые не всегда отправлялись адресату (любопытного,
что нет ни одного неотправленного письма Хайдеггера к Ясперсу).

В переписке нередко упоминаются горы, особенно когда Хайдеггер
пишет из «хижины» в швабских Альпах. В самом конце (письмо 152)
Ясперс также вспоминает заснеженные горы в Фельдберге, где он
отдыхал восемнадцатилетним юношей. Но это не такие высокие горы,
как те, в которых оба философа встречаются в последней записи
Карла Ясперса из его «Заметок о Хайдеггере» для окончательного
объяснения и борьбы: «На широком скалистом плоскогорье высоко
в горах издавна встречались философы одного времени. Оттуда открывает
вид на заснеженные вершины гор, а ниже видны долины, где живут
люди; горизонт простирается до самого неба. Солнце и звезды там
ярче, чем в других местах…Воздух чист и прохладен…Попасть туда
не представляет особого труда…надо только решиться время от времени
оставлять свое жилище (Behausung), чтобы тамЮ наверху, узнавать
подлинное (was eigentlich ist). Там философы вступают между собой
в беспощадную борьбу. Они захвачены силами, которые борются друг
с другом посредством человеческих мыслей…Ныне на такой высоте
уже, кажется, никого не встретишь. Мне показалось, что я встретил
там одного, всего одного. Но он оказался моим вежливым врагом.
Ибо силы, которым служили мы, были непримиримы. Вскоре мы уже
не могли говорить друг с другом. Радость превратилась в безутешную
боль, как если бы была упущена возможность, бывшая где-то рядом.
Так произошло у меня с Хайдеггером» _ ¹⁶.

Итак, финальная сцена, вслед за романтиками и Ницше, разыгрывается
в высокогорном ландшафте. Именно в горах, в их чистом разряженном
воздухе, и должна состояться дуэль. Кажущийся демократизм не должен
вводить в заблуждение: несмотря на кажущуюся доступность путь
одолели только два «гнома» – на «скалистом плато» Ясперс застал
только Хайдеггера. Но встреченный оказался «вежливым врагом» не
потому, что понимал философию иначе, а так как через них изначально
говорили разные, несоединимые силы. Высокогорная дуэль не состоялась,
даже ее главное орудие, разговор, вскоре стал излишним. Общим
был только преодоленный маршрут, обретенное высокогорье. В его
чистом, холодном воздухе множатся вопросы. Зачем помещать встречу
в столь «нечеловеческий» ландшафт (высокогорный воздух не прохладен,
а жгуче холоден)? Почему разрыв с возвышенным легче декларировать
в определенных политических контекстах, чем осуществить в мысли?
Почему, например, так высоко не могли взобраться не только упоминавшийся
доктор Грасси, но и Гуссерль, Кассирер или Ханна Арендт? И как
объяснить вскользь брошенную Ясперсом в одном из последних писем
фразу: «между нами может быть либо все, либо ничего»?

Став политическим символом новой Германии, Ясперс, как показывает
приведенный отрывок, сохранил «веймарские темы» в первозданной
чистоте – иначе он допустил бы в разреженный воздух горного плоскогорья
кого-то еще кроме самого себя и своего «вежливого врага». Но туда
не попал даже Макс Вебер, которому Ясперс поклонялся всю жизнь.

Когда в декабре 1997 года в берлинской квартире, где на полках
стояли несколько тысяч книг, я впервые читал эту переписку, у
меня было чувство, что в эпистолярном жанре осуществляется здесь
что-то очень значительное, настолько значительное, что опубликованный
корпус текстов Хайдеггера и Ясперса, сам по себе огромный, не
смог вместить его до конца. Сейчас я точно знаю, что это чувство
не обмануло меня, хотя на каждый ответ приходится, как минимум,
десять вопросов. А может быть именно поэтому?..

Москва, апрель-май 2000 года.

Примечания

10. afranski…S.429.

11. К. Ясперс. Куда движется ФРГ?, Москва, «Международные отношения»,
1969б с.71.

12. Safranski…S/465-466/

13. Разговор с Карлом Лёвитом состоялся в 1936 году в Риме в следующем
контексте. Генрих Барт, брат известного теолога Карла Барта, напечатал
в газете «Neue Zuericher Zeitung» статью, в которой напоминал
Хайдеггеру, что когда-то он посвятил «Бытие и время» еврею Гуссерлю,
а потом поступил на службу антисемитскому режиму. Люди, добавил
он от себя, обычно не бывают героями, но все-таки философия когда-то
слыла мудростью, и поведение Хайдеггера в свете так понятой философии
необъяснимо. Отвечая ему, Эмиль Штайгер напомнил, что Хайдеггер
как мыслитель стоит в одном ряду не с Кассирером или Риккетом,
а с Платоном, Декартом и Кантом. Он предложил своему оппоненту
подумать о том, что автором «Феноменологии духа» был прусский
реакционер, но на этом основании глупо было бы оспаривать значение
книги. В этом контексте Левит и сказал своему учителю, что он
считает его «вовлечение» (Einsatz) в национал-социализм вытекающим
из существа его философии. Хайдеггер не только согласился с этим,
но и не оставил сомнений в своей вере в Гитлера, признал в национал-социализме
«предопределенный путь» (vorgezeichnete Weg) для Германии: нужно
только, добавил он, продержаться достаточно долго. ( см. Ott…S/132,
Safranski…S.357/

14. В. Биммель. Мартин Хайдеггер, Челябинск, Урал LTD, 1998, с. 17.

15. Safranski…S.263.

16. Ibid., S.431.