Онтологические прогулки

Если хочешь избавиться от собственной тени, встань лицом
к солнцу.

Буддийская мудрость

Преамбула

История духовной мысли человечества только начинает осознавать
свой нынешний рубеж, – грандиозный срыв мыслительной способности,
который выражается в том, что историческое развитие планетарного
населения и его поступательно-хронологическая поступь способствует
не повышению духовного самосознания человечества, а снижению нравственного
достоинства человека. Понимание ущербности современного исторического
периода исходит из установленного наличия философской истины XX
века: человек против личности. Свою вариацию этого
понимания современные российские исследователи Л.М.Гиндилис и
В.В.Фролов начинают с фразы: «Двадцатый век стал во многом переломным
в истории человечества. Взбунтовавшаяся социальная стихия перестала
поддаваться какому-либо разумному объяснению». Но глубоко не вникают
в трагедию и парадокс того именно явления, что человечество последних
5 тыс. лет подвергало «разумному объяснению» великое множество
загадок, тайн и мистерий, касающихся себя и окружающей среды,
неудержимо двигалось вперёд к утверждению всемогущества своего
разума, а в XX веке утратило эту способность давать разумные
объяснения и ставить верные решения.

Именно в этой утрате и состоит первейшая и эпохальная
особенность нашего времени, которую учёные авторы не замечают,
априорно считая случившееся эмпирической очевидностью некоей ошибки
в мышлении, некоторой недодуманности или семантической несогласованности.
Но в части эмпирической констатации они выражают как раз эту грандиозную
особенность: «Считавшиеся ранее истинными социально-философские
теории (включая марксизм) оказались не применимыми к анализу новых
исторических процессов. Религия в еще большей степени, чем прежде,
стала использоваться ее служителями в корпоративных и политических
интересах. Надежда на решение проблем человеческого бытия и общественного
развития с помощью науки также оказалась поколебленной, ибо многие
явления человеческой жизни и процессы Мироздания не поддавались
научному объяснению. Несмотря на впечатляющие успехи науки, изменившие
лицо мира, в общественном сознании все в большей мере стало утверждаться
критическое, даже негативное отношение к науке, ибо все отчетливее
стали проявляться отрицательные черты созданной с ее помощью техногенной
цивилизации. Кризисные явления проявились и в культуре. Наряду
с прекрасными образцами живописи, поэзии, литературы, музыки,
архитектуры, возникла и утвердилась массовая культура, где царит
темный дух потребительства, пошлости и насилия. Серьезный кризис
переживает нравственная сфера. Сначала Запад, а вслед за ним и
Россия вкусили горькие плоды сексуальной революции. Все это явилось
отражением глубокого духовного кризиса, охватившего человечество,
– кризиса, который в ХХ веке стал очевиден». (Л.М.Гиндилис,
В.В.Фролов «Философия Живой Этики и её толкователи. Рериховское
движение в России». Журнал «Вопросы философии» №3 2001).

Эта и подобные констатации воспринимаются в качестве отрицательного
знания повсеместно и превращены ныне в публицистическую
банальность. И также повсеместно данные констатации характеризуются
общим упущением, – игнорированием вывода, что познание, приведшее
в тупик знание (отсутствие «разумных объяснений»), является
порочным. Упущением является и игнорирование того, что не
всегда в историческом разрезе времени человеческое познание было
ущербным или порочным, а человечество переживало эпохи, когда
оно блистало колоссальными успехами. Познавательная схема, которая
традиционно и изначально вела человечество к осязаемому всемогуществу,
и главным козырем которого являлось прогрессирующее наращивание
мощи разума, называется эволюцией. Один из властителей
дум XX века Тейяр де Шарден провозгласил: «Что такое эволюция
– теория, система, гипотеза? Нет нечто гораздо большее, чем всё
это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться
и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят
быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая,
в которой должны сомкнуться все линии – вот что такое эволюция».
Человечество не может дать «разумного объяснения» именно тому
обстоятельству, что могучая эволюция в Новейшее Время «сбилась»
с верного, продуктивного курса. Невзирая на множество конструктивных
форм, посредством которых человечество добивалось своих успехов
во всех сферах человеческого существования, эволюционный способ
непременно сохранял свою генеральную направленность – от простого
к сложному, от примитивного к усовершенствованному, – своё мировоззрение
через развитие, и свой динамический метод – поступательно-рационалистический
принцип. В расчёт должен быть взят и «родословный» признак эволюционного
процесса – его универсальность и пригодность
для всех отраслей знания и познания. И определение эволюционного
учения, данное для языкознания Г.А.Мартиновичем, служит общей
шаблоном: «Центральным понятием эволюционного учения являются
понятия мутации, борьбы за существования, естественного и искусственного
(селекция отбора и адаптации» (Г.А.Мартинович «К проблеме эволюции
языка». Вестник СПбГУ, 1992) Поскольку от аналитической рефлексии
ускользнул содержательный момент отрицательного знания
(порочность эволюционного подхода), то ненужным оказался и другой
вывод, имеющий форму эмпирического закона наблюдаемости: эволюционный
прогресс предназначался в наибольшей мере только для материально-косного
мира. Эволюционизм и материализм раскрываются в своей глубинной
основе как однотипные и однопорядковые сущности, а в функциональном
отношении выступают адекватами: первый имеет себя онтологическим
эквивалентом, а второй – гносеологической аналогией.

С такой стороны набирает силу чисто философский ракурс, ибо, само
собой разумеется, что современное обрушение мыслительной способности
человечества, данное в порочности эволюционной схемы познания,
приобретает окристаллизованный облик общего кризиса материалистической
философии и чувственного миропорядка. В таком разрезе раскрывается
определяющая роль кардинальной особенности человеческого существования
в историческом плане: двойственная природа гоменоидной конструкции
– ДУХ и МАТЕРИЯ. Хотя дуализм человеческого бытия есть едва ли
не первое сознательное знание человека, благодаря которому он
вышел из языческого состояния, но в Европе, а именно, в древней
Греции, сочлену материи была отдана предпочтительная
роль в данном дуализме, что привело к появлению грандиозного феномена
– науки. Греческая философия шла следом за наукой,
и гениальные греки умели сохранять продуктивную пропорцию между
духом (эйдосом) и материей (атомом). И, тем не менее,
греческая натурфилософия являла собой первую систему
воинствующего материализма.

Последующий исторический этап мировой летописи превратил греческую
материалистическую дорогу в широкое асфальтированное шоссе, где
система дорожных знаков была выдержана в исключительно эволюционных
значениях. Древний Рим с его войнами и дипломатией и христианство
с его папской государственностью, инквизией, конкистой и крестовыми
походами обеспечили Европе не просто авангардное место в гоменоидном
историческом прогрессе, но оставили за ней авторство в стиле,
режиме и характере самого процесса этого развития. Это вовсе не
означает, что действующими рычагами исторического движения в Европе
этого времени были исключительно материалистические производители,
а противоположные, духовные, агенты дуалистической связки находились
в пассивном и подвластном положении, а означает, что в это время
имел себя особый европейский тип исторического процесса,
при котором первичность и инициативность материалистических констант
превосходила над духовными динамическими принципами (концепция
так называемого материалистического понимания истории, или в советской
транскрипции – исторический материализм). А в общем итоге была
осуществлена материалистическая парадигма (под «парадигмой»
я понимаю органическую предопределенность теории и практики).
Практикой в последней являлась эволюционная методология, которая
достигла своего когнитивного пика в XIX столетии, когда исторически
одномоментно возникли позитивистская философия Огюста Конта, синтетическая
эволюция Герберта Спенсера и дарвинизм, как борьба за существование.
С.Р.Авлеев в своей докторской диссертации представил это обстоятельство
в несколько изменённом виде, и у него сказано: «Только в некоторых
философских учениях XIX – первой половины ХХ века поднимается
проблема универсальной эволюции. Наряду с классическими системам
Гегеля и Шеллинга, немалый научный интерес представляют теория
творческой эволюции А. Бергсона, теософическая концепция универсальной
космической эволюции Е.П. Блаватской, синтетическая философия
Г. Спенсера, философия организма А. Уайтхеда, теория глобального
эволюционизма Тейяра де Шардена. Можно сказать, что именно в этот
период в научно-философское мировоззрение масштабно вводится идея
универсальной эволюции природы, в которую входят как космологические
процессы и развитие неживой природы, так и развитие органической
жизни, включающей эволюцию человека. Несмотря на значительное
своеобразие подходов и акцентов в разработке принципа глобального
эволюционизма, этих мыслителей объединяло общее понимание космического
бытия как единого природного процесса становления и прогрессивного
развития».

Расцвет европейского типа истории пришелся на период, когда эволюционизм,
как естественная динамика стихийного предметно-вещественного мира,
слился воедино с искусственно созданным человеком опытно-экспериментальным
миром, и даже оказался под влиянием последнего (индустриальное
производство). И, наконец, на арену явился дерзкий, энергичный
и целеустремлённый сын материализма – фаустовский человек,
ставший творцом научно-технической революции (НТР) и, соответственно,
демиургом глобального экологического кризиса. Такова краткая ретроспектива
экологического кризиса, благодаря чему его должно числить сугубо
историческим явлением. Помимо широкопопулярных
публицистических возвещений, аналог которым приведен ранее, определённым
образом проступают главнейшие конструктивные особенности этого
исторического феномена, дающие чёткое компактное представление
(дефиницию) специфической всепланетной, глобальной, акции биосферы
Земли. Из характеристических критериев основными отличиями экологической
кризисной акции следует признать: гносеологическую
(философскую) отметку – человек против личности,
сформированной на базе европейской концепции человека члена
человечества, и онтологического динамического принципа
– знание против сознания. В психологическом отношении
рельефно выступает носитель мировоззренческого и практически деятельного
начала – фаустовский человек. И, наконец, заявляет
себя важнейший параметрический критерий кризиса – захламление
Космоса.

Итак, положение о глобальном экологическом кризисе, ставшем законономерным
следствием ниспадения мыслительной способности человеческого духа
в XX веке, есть первейшая историческая достоверность
современной эпохи. Достоверностью данное положение стало в силу
того, что на уровне эмпирической очевидности выявилась его причина:
фетишизация материалистического миропредставления,
то есть искажение извечного гоменоидного дуализма ДУХ – МАТЕРИЯ
в сторону диктата материи. Срыв мыслительной способности человека
при этом обуславливается утратой меры и нарушением harmonia praestabilita
(предустановленной гармонии) между духом и материей. Этот срыв
не был дискретным, то есть самозначимым, а скорее релятивистским,
относительным, явлением, и логика ratio служит его условием, при
котором намерения трансформируются в свою противоположность. Так,
эпоха Просвещения XVII-XVIII в.в. не имела конечной целью эпоху
мировых войн XX в., но, тем не менее, поступательно сменилась
своим антиподом, в том же режиме время промышленной революции
привело к времени научно-технической революции, а освоение Космоса
стало захламлением Космоса. Достоверностью следует считать и тот
факт, что обрушение ноуменальной функции суть прямой результат
вознесения материи (нарушение гармонии гоменоидного дуализма)
за счёт снижения духовной составляющей; упадок духовного
потенциала человека суть генеральная причина кризиса современного
человечества. Наиболее показательным признаком принижения
духовного фактора в европейской материалистической парадигме выступает
система воинствующего материализма (диалектический материализм),
утверждённый В.И.Ульяновым-Лениным в России в виде советской власти,
да и вся нравственная консистенция большевистской революции. Следовательно,
крах советского режима и ленинской философской системы суть наиболее
характерный фрагмент глобальной экологической катастрофы – следующая
достоверность (ещё аналитически не узнанная) современной эпохи.

Связка дух – материя есть величайший врождённый талант
человека, и из опознания её у человека впервые зародилось чувство
собственного достоинства, – в XIX веке, когда европейская философия
возглавляла передовой отряд человеческого духа, она сделала эту
связку основным вопросом философии – познавательную
пружину европейского мудролюбия. Основной вопрос философии здесь
решался посредством постулирования первичности
или вторичности компонентов связки дух-материя
(«Основной вопрос философии – извечная проблема соотношения двух
реальностей: 1) реальности, которую человек способен воспринимать
при помощи своих органов чувств («видимого мира») и 2) реальности,
принципиально не доступной внешнему опыту людей («сверхчувственного,
скрытого мира») («Современный философский словарь, 1998), или,
по-другому, соотношение субъекта и объекта).

Особенность методологического приёма основного вопроса философии
состоит в том, что он является сугубо субъективным способом познания,
ибо отсутствуют объективные критерии истинности для категорий
«первичности» и «вторичности». В европейской философии на момент
её расцвета сосуществовали две системы – идеалистическая,
где основной вопрос был решён в сторону доминирования духа (сознания),
и материалистическая, с обратным порядком решения
основного вопроса, с первичностью материи и вторичностью духа
(как выражался главный идеолог материалистического лагеря Карл
Маркс: «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное
в человеческую голову и преобразованное в ней»). Это последнее
стало основой субъективной фетишизации материализма, олицетворённое,
в конечном итоге, в глобальном экологическом кризисе.

Вместе с тем, материалистическое идолопоклонство при своей субъективной
природе сподобилось непреклонно объективными параметрами по части
динамического принципа, которым является эволюционный метод. В
этой отношении материалистическая философия добилась потрясающих
успехов, приобретя специфический и самодержавный способ мышления
– рационализм, ставший деятельным потенциалом материалистического
мировоззрения. Собственно эволюция же, как методологическое средство,
сместилось на биологическое поле, где почти полностью поглотилось
идеологией борьбы за существование, которая широко,
как и неправильно, именуется дарвинизмом. В таком дарвинизме удостоверяется
превосходство приспособительных функций организмов к внешней среде
(адаптациогенез), и ликвидация (аннигиляция) неприспособленных,
а в гражданском ракурсе этот приспособительный (адаптивный) ресурс
сливается с главной максимой демократии демоса – подчинение
меньшинства большинству, что в конечном итоге создаёт
морально-этический тезис воинствующего материализма: диктат
сильного над слабым. Прекрасно сказано у Инны Лиснянской:

            «Защиты жди от слабого –
             От сильного не жди.
             Проси не у богатого – 
             У бедного проси»

Итак, объективными моментами господствующего материализма в европейской
классической философии являются: 1. рационализм; 2. дарвинизм,
как борьба за существование; 3. диктат сильного над слабым, как
этический казус, и 4. абиогенез, как генезис живого из косного,
материального. В совокупности это означает, что альтернатива экологического
катаклизма наших дней, должна представлять собой не что иное,
как ниспровержение исторически сформировавшейся материалистической
парадигмы, то есть является необходимость качественно нового
стиля мышления и принципиально иного философско-научного мировоззрения.
В недрах европейского исторического типа и европейского классического
философского мышления, породивших эту материалистическую парадигму,
раскрывшуюся в глобальный кризис и ознаменовавшуюся упадком мыслительной
потенции человеческого духа Новейшего Времени Европы, не может
быть оснований и предпосылок для данной необходимости. Понятно
поэтому стремление некоторых авторов обратиться за ноуменальной
помощью к мудрости восточных верований, и, прежде всего, индуизму
(буддизму). Однако механический эклектический характер этих попыток,
преобладающий почти во всех таких экскурсах, за исключением тех,
о которых будет сказано далее, сводит на «нет» все благие побуждения
в этом плане. А физиологическим раствором для эмбриона новой модели
миропорядка и новой системы умопостижения оказалась самобытная
и самозначимая русская духовная (идеалистическая) философия, основанная
В.С.Соловьёвым. Система Вернадского, единственная на сегодняшний
день научная концепция, несущая в себе объективные противопоказания
экологического кризиса, генетически и идеологически принадлежит
русской духовной школе, что предполагает претензию последней на
роль питательного среды при зарождении новой системы мироощущения.

Великий русский философ-материалист Г.В.Плеханов впервые в материализме
заговорил об объективной роли личности в истории,
и тем произвёл крутой перелом в классической материалистической
гносеологии. Вместо выведения основного вопроса философии, которое
допускало субъективные постановления о «первичном» и «вторичном»
модусе, у Плеханова предстало готовое, естественноисторическое,
решение основного вопроса философии в образе человека,
изначально спаянного из материальных и идеальных начал. То есть
в философии следовало не решать вопрос, а знать
человека в каждой конкретной ситуации. Философская аналитика не
обратила внимание на этот «перелом», а у самого Плеханова отсутствуют
суждения этого плана (Г.В.Плеханов числится в обойме идеологических
врагов советской власти и философов-ленинцев, и советская философия
относилась предвзято и избирательно к философскому наследству
великого мыслителя, а потому соображения философа на эту тему
могут находиться в скрытых архивах).

Но, как бы не было, в чреве русского духовного гнозиса стихийно
зародилось новое представление о философии, и из недр русского
ноуменального постижения явилась философия как наука о человеке
(ключевым сочинением здесь должно считать монографию В.И.Несмелова
«Наука о человеке»). Человек стал основным объектом познания в
философии, а русское постигающее глубокомыслие довело знания о
человеке до уровня личности. Это обстоятельство генетически
легло в основу и поспешествовало физиологическому раствору нового
мироопределения.

Гностический хребет европейской материалистической парадигмы образует
концепция человека как члена человечества – коллективное
творение практически всех европейских мыслителей-классиков (И.Канта,
И.Фихте, Г.Гегеля, Ф.Шеллинга, Л.Фейербаха, А.Шопенгауэра, О.Шпенглера).
На философском жаргоне эта концепция выражается как «диктат множества»
(превосходство коллективизма) и несущественность единичного порядка.
В совокупности всё опосредуется в понятие человека,
который противостоит личности в объёме философской
истины XX века – человек против личности. Понятие же
личности исходит из русской духовной генерации, где
было изъято методологическое средство основного вопроса философии
и ликвидирована потребность в градациях «первичного» и «вторичного»,
как в отношении материи, так и для духа, ибо укоренялась неразрывность
духа и материи (фигура «абсолютного Я»). Русские философы убеждены,
что Всевышний создал Свой образ и подобие не в виде человека,
а как личность. Итак, личность («абсолютное Я» по Соловьёву) и
человек («Я+не-Я» по Фихте) суть два разных субъекта познания:
если в качестве познания взята личность (Я), то мысль
приходит к русскому пониманию культа личности, если
объектом становится человек (Я+не-Я или «первичное»+»вторичное»),
то познание удаляется в сферу человека как члена человечества,
то есть в сферу, объятую глобальным когнитивным (экологическим)
кризисом.

***

Таким образом, преамбула рассматриваемой проблемы содержит два
вводных, исходных, момента: во-первых, философскую первооснову
глобальной экологической депрессии человечества, состоящую из
фетишизации материалистической парадигмы, и, во-вторых,
однозначное указание на потенциальный источник исцеления от этого
экологического недуга – русскую духовную доктрину культа личности
(или, по выражению В.С.Соловьёва, «философию абсолютного»). Содержательная
ёмкость такой преамбулы оказывается, однако, в полном противоречии
с принятыми положениями современной российской истории и философии,
одно (отнюдь не второстепенное) из которых связывает генезис русской
философии напрямую и непосредственно с европейским классическим
мудролюбием. Даже такой глубочайший мыслитель и лидер русской
духовной школы, как Н.А.Бердяев, утверждает: «Основным западным
влиянием, через которое в значительной степени определилась русская
мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля,
которые стали почти русскими мыслителями» (Н.А.Бердяев «Истоки
и смысл русского коммунизма», 1990,с.24)

В этом состоит наиболее серьёзное заблуждение всего
российского духотворческого комплекса в истории и философии. Следствием
этого заблуждения, принятого за аналитическую основу в современном
познании, выходит, что, являясь создателем русской философии,
фетишизация материалистической парадигмы Европы способна быть
созидательным фактором и не может выступать причиной деструктивного
экологического кризиса. А при таких условиях русская философия
уж тем более не в состоянии обладать положительной функцией. Следует
при этом иметь в виду, что гениальные взлёты европейской мысли,
примерам которых нет числа в истории философии, проявляются не
благодаря, а вопреки господствующей идеологии, и данные аномальные
казусы всегда так или иначе смыкаются или растворяются в материалистическом
гегемоне (философская система любого европейского гения предоставляет
этому массу свидетельств). Русская духовная философия была зачата
великим философом В.С.Соловьёвым в качестве самобытного и специфического
мысленного образования, неидентичного европейскому феномену.

Я не могу здесь вести лекцию о происхождении самостоятельной русской
философии, но не могу не отметить следующее. Свой постигающий
духотворческий путь В.С.Соловьёв начал с магистерской диссертации
«Кризис западной философии» (1874 год), где кризис европейского
воззрения выводится русским философом из материализма, как способа
миропредставления. Более разительной критики материализм, как
философия, и как методология, не имел ни до, ни после, вплоть
до настоящего времени.

В своей диссертации 21-летний мыслитель повествует: «…скажу здесь
ещё несколько слов о материализме. В развитии философии западной
эта система имела своё настоящее место в начале новых времён,
когда в самом деле и явились лучшие её представители (Гоббс, Гассенди
и др.) Но, как бессознательная метафизика эмпиризма, эта система
и во все последующие времена исповедовалась эмпириками, не додумавшимися
до сущности своего принципа и лишёнными философского образования;
а в эпохи умственного кризиса, когда настоящая философия оскудевает,
такие бессознательно метафизирующие эмпирики поднимают свой голос
и получают преобладающее значение, подобно тому «как в запустелой
деревне начинают хозяйничать волки». Такое волчье царство в философии
видели мы в очень недавнее время» (В.С.Соловьёв «Спор о справедливости»,
1999,с.422). Материализм («волчье царство») Соловьёв по-философски
называет «бессознательной метафизикой эмпиризма», и это есть иносказание
фетишизации материалистической парадигмы, усиленной торжеством
рационализма. В основу же русской философии В.С.Соловьёв вкладывает
нечто качественно иное: «Нравственную философию как самостоятельную
науку». С момента своего зарождения русская философия несла
в себе нравственность не только как основополагающий
постулат, но и как диагностический признак, за что она в своё
время была подвергнута погрому со стороны большевистской власти

Анналы русской истории показывают, что указанное заблуждение,
однако, не имеет абсолютного значения, и действующее влияние западного
учения на русскую чувствительную среду осуществлялось, но только
своеобразным способом, в каком сказалось его характеристическое
качество. Европейское материалистическое воззрение проникло в
русскую мысль через народническую ветвь (невзирая на западническую
либо славянофильскую вариации), а его благосклонными воспитанниками
стала разночинная секта В.Г.Белинского (у Н.А.Бердяева сказано:
«Белинский предшественник большевистской морали»). В этом ретроспективно
очерчивается путь русской революционной идеи: от разночинцев к
индивидуальному террору, затем к коллективному террору (большевизму,
Бердяев назвал большевизм сплавом Карла Маркса со Стенькой Разиным),
и, наконец, к финалу – историческому краху, как фрагменту глобальной
экологической катастрофы.

Непреходящей исторической заслугой материалистического способа
познания является утверждение в качестве важнейшего и обязательного
элемента постигающей мысли методологической стороны
исследования. Один из великих творцов методологии материализма
Готфрид Лейбниц сказал: «На свете есть вещи поважнее прекрасных
открытий – это знание метода, которым они были сделаны». А знатный
современный деятель материализма Г.А.Бондарев заявил: «Не будет
преувеличением сказать, что вне методологии не может быть научного
творчества, а также и целесообразной человеческой деятельности».
Значение методологии, прежде всего, в том, что благодаря ей любое
исследование обзаводится своей стратегией и тактикой мыслительного
поиска, и думать о новой системе мироощущения, снимающей догматизм
материалистической парадигмы, не приходится по определению. Итак,
если постижение по способу развития, то есть эволюция,
исторически стала самым эффективным средством познания, и сама
развилась до высшего уровня – эволюция факторов эволюции
(по И.И.Шмальгаузену), то и изменение курса познания, нейтрализующего
фетишизм материализма, не может быть осуществлено вне трансформации
методологии эволюции.

Материалистическое мировоззрение, исторически ставшее в Европе
неотличимым от компетенции науки в целом, с приобретением опытно-экспериментальной
базы, привело методологию, в том числе эволюционный метод, в доминантный
орган исследования (лозунг И.Ньютона: «гипотез не изобретаю!»).
С лёгкой руки гения Томаса Куна практический материализм распался
на два конструктивных вида: научную революцию или дискретно-импульсивный
взрыв познавательного творчества и собственно эволюцию
или поступательно-последовательное развитие. Комбинация революционных
(мгновенных) и эволюционных (спокойных) актов лежит в основе материалистического
понимания истории, а, следовательно, истории материалистической
парадигмы Европы, в совокупности дающих конституальное рационалистическое
миропредставление и рационалистическую методологию.
На этом фоне рельефно выделяется некая особая методологическая
схема, которая не вписывается в общий познавательный абрис традиционного
классического познания. Речь идёт о методологическом правиле
Баруха Спинозы – «метод содержится в предмете, как бабочка в коконе»,
– что великий философ вывел из интерпретации еврейской Библии
– Ветхого Завета (Танаха).

Спиноза увязывал метод не с внешним вещественным видом предмета,
а с его внутренним идеально-сущностным содержанием, и в итоге
метод приобретает данность, чуждую эволюционно-рационалистическим
характеристикам: с одной стороны, частность включается в общность,
а, с другой стороны, общность не истребляет частность. В силу
методологического правила Спинозы, две самые наглядные крайности
в нашем мире – ДУХ и МАТЕРИЯ – необходимо обладают такими же очевидно
и непререкаемо разными методами познания. Если для вещественно-предметного
мира таким качественно своеобразным методом является эволюция,
а точнее, рационализм, то антиподальный дух требует для себя принципиально
отличного метода, который не может сочетаться синтезом
с рациональным способом. Возведение синтеза в главное
средство опознания духоматериальной реальности, которое
осуществляется при решении основного вопроса философии, есть следующее
заблуждение европейского духотворчества.

Дальнейшее развитие методологического правила Спинозы привело
к заключению, что всякая методология состоит из двух обязательных
конструктивных частей: идеи, несущей направляющую
функцию, какая осуществляется в виде целевой
установки, и собственно метода, обладающего
исключительно исполнительной функцией. Узурпация
функционального назначения этих частей служит коренной причиной
многих кризисов и конфронтаций, в частности, она лежит в основе
недостаточности классической науки Ньютона-Галилея. Нынешний глобальный
экологический кризис (фетишизация материалистической парадигмы)
есть непосредственное следствие подобной же узурпации, когда знания
точных наук, имеющие по своему назначению, исполнительный методический
характер, в действительности поставлены на место направляющей
идеи, то есть целевой установки, и, следовательно, причина кризиса
является методологической категорией.

Согласно правилу Спинозы познание духа должно обладать соответствующим
способом, исходящим из совершенно особого мышления, какое именуется
медитацией (meditatio – сосредоточенное размышление).
Гностические особенности русской духовной философии во множественных
случаях обязаны оригинальности и самобытности её медитации, которая,
в свою очередь, предопределена в философии теорией «Непостижимое»
С.Л.Франка и учением о святой Софии (В.С.Соловьёв, о.С.Н.Булгаков,
о.П.А.Флоренский).

«Сосредоточенное размышление» С.Л.Франка дало в итоге теорию «Непостижимое»
– самую глубокомысленную систему в философии XX века. «Непостижимое»
у Франка есть то, что непостижимо для рационального познания,
– и это человеческий духовный мир. Знанием о том, что
духовная сфера человека обладает собственным познавательным методом,
обладали ещё еврейские библейские пророки; откровение, вдохновение,
озарение (черты духовной медитации) были в почёте у средневековых
арабских мутазилитов (бродячие философы) и христианских теологов
(апофатическое и катафатическое богословие). Но Франк с философской
изощрённостью и научной полнотой осмыслил духовное познание, как
объект исследования, и, очистив его от религиозной односторонности
и богословского догматизма, привёл к философскому знаменателю,
выразив его на чисто философском языке: «…что одно
не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним,
в нём и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней
глубине и полноте. В этом и заключается антиномический монодуализм
всего сущего…». Этот открытый Франком антиномический монодуализм
выступает в русском духовном познании антагонистом пресловутого
«синтеза», который практически почти всегда обращается в ту или
иную форму эклектического конгломерата.

Расшифровывая философскую формулу антиномического монодуализма,
Франк пишет: «…этот антиномический монодуализм принимает для нас
характер триадизма, троичности реальности. В
этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая
мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных
своих выражениях приходит к идеи троичности как
выражению последней тайны бытия» (С.Л.Франк «Непостижимое», 1990,
с.с.315,316). Блестящим примером триединого онтологического воплощения
философской формулы Франка является внутренняя структура теории
биосферы Вернадского: косное вещество – биокосное вещество
– живое вещество (в русской науке ещё до теории биосферы
И.М.Сеченов выразил в форме триедичности структуру
человеческой мысли, и это совершенно идентичное с биосферой явление,
но рассматриваемое в лекции о русской либеральной науке). Срединный
элемент, в теории Вернадского «биокосное вещество», по-философски
называется третьей реальностью, и в нём содержится
весь динамический смысл соотношения двух крайностей, а потому
она по своей природе противостоит рутинному «синтезу». Но главное,
что в третьей реальности сосредотачивается весь духовный потенциал
явления, каким бы оно не было, и более того, всё интимное содержание
самой духовности. В русской духовной философии весь узел глубокомысленного
духовного постижения опосредован через самое таинственное и наиболее
русское понятие святой Софии. До настоящего времени
учение святой Софии не раскрыто даже в приближённом виде, но можно
сказать, что святая София, будучи индексом духовности личности,
служит прямой дорогой к восприятию понятия Бога. И
это важно, если учесть, что в числе главных причин экологического
кризиса находится пренебрежение человеком Божеской константы,
и не приходится сомневаться, что экология софийна.

Таким образом, духовная философия в дореволюционной России, исповедуя
культ личности и опираясь на нравственную философию, как свой
субстрат, приводит в действие антиматериалистические,
то есть идеалистические, силы, функции и установки,
гносеологически чуждые господствующим в Европе уложениям, таким
как: концепция человека члена человечества, прогрессивная эволюция,
борьба за существование, рационалистическое мирообозрение. Отсюда
исходят потенциальные возможности противопоказаний глобальной
экологической опасности, и русская духовная доктрина несёт в себе
объективные предпосылки философской основы для альтернативы экологическому
бедствию человечества XX века, хотя номинально как таковая она
не существует в реальном виде, а на её родине ещё сохраняются
миазмы самого ярого производителя экологического катаклизма –
воинствующего материализма.

В подобном аналитическом разрезе обнаруживается некая незнаемая
особенность духовной истории Европы: примерно во время наибольшего
расцвета материалистического представления (вторая половина XIX
– первая четверть XX веков) в её недрах наличествовало особое,
отличное от русского, воззрение, которое ставит в свой когнитивный
эпицентр чисто духовную субстанцию, и, отрицая материю как примат
веры, тем самым, как и русский идеализм, противостоит торжеству
материалистической парадигмы Появление этого воззрения следует
связывать со стихийным недовольством принижения духовного фактора
в парадигме европейского материализма, а методологически оно было
оплодотворено правилом Спинозы и утверждало полное превалирование
духовного сочлена в объёме связки дух-материя. Несколько утрируя
содержательную ёмкость этого воззрения, здесь возможно выделить
три крупные разновидности (течения): антропософскую систему Рудольфа
Штайнера, тайную доктрину Елены Блаватской и Живую Этику, авторство
которой числят за Н.К. и Е.И.Рерихами (как указывает Л.В.Школьникова,
Рерихи создали «уникальную философскую систему, названную Живой
Этикой»).

Поскольку эти течения сходятся с русской доктриной по части идеологического
неприятия монополизации материи в европейском материализме, то
возникает естественный вопрос: не является ли это обстоятельство
основанием для смыкания с русской системой в сфере потенциальных
возможностей создания панацеи от экологического злосчастия человечества?
Другими словами, имеют ли отношение данные «антиматериалистические»
духопрения к противоборству с экологической опасностью?

Постижение Рудольфа Штайнера (1861-1925) вылилось в весьма объёмный
гнозис (более 500 томов), что само по себе не могло не стать эпохальным
явлением. Но если в количественном отношении учение Штайнера повлекло
за собой бурную административно-общественную реакцию (множество
лекций по всей Европе, многочисленные антропософские и теософские
союзы, общества, федерации, дворец Гетеанума в Дорнахе, Свободная
Высшая Школа Духовной Науки), то в качественном, духовно-философском
плане, антропософия Штайнера не могла избавиться от некоторых
внутренних противоречий, присущих господствующей идеологии, и
составить парадигмально целокупную духовную конструкцию.

В основе ноуменальных перлов Штайнера положена всеобщая универсальная
максима: связка дух-материя, в отношении которой он
сказал в «Философии свободы»: «В истории человеческой духовной
жизни трудно будет сыскать другое такое мысленное построение,
которое было воздвигнуто с большим остроумием и которое при более
точном испытании всё же распадается в ничто». Однако построение
Штайнера не «распадается в ничто», и с глубокомыслием подлинного
творца он ведёт в своём генеральном трактате «Философия свободы»
диспут между «критическим идеалистом», олицетворяющим «дух», и
«наивным реалистом» от лица «материи», убеждённо доказывая их
совместное сосуществование и автономные достоинства каждого..
Вся антропософская махина Штайнера базируется на двух опорах –
«чувственном мире» (материя, тело) и «сверхчувственном
мире» (дух, сознание), следуя предписанию методологического
правила Спинозы.

Вместе с тем, система Штайнера, хотя и без инициативы, но с участием,
стала ярким шаблоном самой типичной ошибки всего антиматериалистического
течения этого времени: редукции правила Спинозы. Удостоверение
двойственности, дуализма сущего мира суть констатация или фиксация
под разными именами в реальности методологического правила Спинозы.
Редукция правила происходит при следующем шаге – при взаимодействии
этих полярных членов или соотношении духа и материи, когда происходит
утверждение действующих методов, средств и приёмов одного только
полюса. Для штайнеровской генерации редукция правила Спинозы сводится
к доминации методических средств чувственного мира, среди которых
довлеет рационализм. Но и в истории европейского
материализма почти нет исключений на этот счёт, и даже самые рьяные
адепты духовного образа мышления не могли избавиться от гипноза
рационалистического подхода, – показателен пример самого радикального
мыслителя в среде европейской парадигмы – Эдмунда Гуссерля, который
заявил: «Дух, и даже только дух, существует в себе самом и для
себя самого, независим, и в этой независимости, и только в ней
может изучаться истинно рационально и изначально научно» (Э.Гуссерль
«Логические исследования», 2000,с.663). А учение Штайнера, по
его словам, «…хочет о внечувственном говорить точно так же, как
естествознание говорит о чувственном».

Результат редукции правила Спинозы в познании Штайнера приводит,
в конечном итоге, к тому положению, что человек освобождается
от ига и гнёта чувственных, материалистических, констант, чтобы
попасть в рабство к своим собственным духовным, сверхчувственным
модусам. Эти последние, как учит Штайнер, человек приобретает
через обучение (постигающий человек у Штайнера есть «ученик тайноведения»),
но, если сам факт, способы и характер обучения аналогичны и совмещаются
с факторами образованности в чувственном мире, то неизбежно, что
духовные законы станут для человека адекватом вечных законов физической
природы. В такой ситуации нет гарантии, что сверхчувственные модусы
(по Штайнеру, благоговение, почитание, уважение, внимание), по
отдельности или в совокупности, не спровоцируют,
то есть не станут причиной возникновения у другого человека импульсов
или стремления к насилию, принижении, закабалению (то есть модусов
материального мира). Другими словами, гнозис Штайнера не обладает
предпосылками к созданию системы «я-ты» – первейшего
условия духовного общения в русской духовной философии.

В своих суждениях Штайнер высказывает представление, близкое по
смыслу и категоричности выражения к credo понимания австрийским
философом параметра «личность» – демиурга ойкумены духа. Штайнер
вывел: «Произвол единичного существа уничтожает себя самого последствиями
своих поступков», – и это означает, что личность в воззрениях
Штайнера сохраняется только под опекой человечества, такая же
смысловая цель содержится в термине «аура человечества»,
давая знать, что он в своём контексте оберегает духовное влияние
философского обоснования европейского материализма – концепцию
человека члена человечества. К этому же по смыслу добавляется,
что широко декларируемый Штайнером этикет «Мировая Душа»
близко ассоциируется с главным слоганом гегелевской философии
– «Абсолютным Духом».

Одной из отличительных гностических особенностей антропософского
поучения Штайнера, служащая его диагностической чертой, является
положение о тройственном характере человеческой натуры: дух,
душа и тело. Именно эта, самая глубокая антропософская сентенция,
не до конца осмысленная Штайнером, неожиданно стала одним из опорных
оснований теории науки о Живой Этике. В своём сочинении «Духоведение»
Штайнер твёрдо обозначил: «…у человека в его существе
есть три стороны. Только это, а не что-либо иное, должно
быть пока обозначено здесь тремя словами: тело, душа и
дух… Итак, человек гражданин трёх миров.
Своим телом он принадлежит к миру, который он
также воспринимает своим телом, своей душой он
строит себе свой собственный мир, через его дух
перед ним раскрывается мир, который выше этих обоих миров». При
таком понимании внутреннее содержание антропософии Штайнера близко
склоняется к триадизму русского учения о личности, где стержневыми
моментами выступает понятие о третьей реальности или
инстанции святой Софии. Тогда как с европейской стороны
у штайнеровских соображений нет аналогов, невзирая на то, что
таинство Святой Троицы составляет магистральную линию христианской
богословской мудрости.

Но, если у Штайнера нет полного тождества с европейским гнозисом,
то примеров искажений его изысканий вполне достаточно. Особо бросается
в глаза так называемая «школа Г.И.Гурджиева». Гносеологическое
ядро этой школы составляет натуралистическое уподобление человека
машине, – как пишет Гурджиев: «Мы – машины. Мы полностью управляемы
внешними обстоятельствами. Все наши действия следуют в направлении
меньшего сопротивления давлению внешних обстоятельств… Вы – машина
и внешние обстоятельства руководят вашими действиями, не считаясь
с вашими желаниями». В такой же степени откровенен основной последователь
Гурджиева П.Д.Успенский: «Что значит «человек есть машина»? Это
означает, что он не совершает независимых движений ни внутри,
ни вовне себя самого. Он есть машина, приводимая в движение внешними
явлениями и внешними толчками. Все его движения, действия,
слова, идеи, эволюции, настроения и мысли производятся внешними
воздействиями. Сам по себе он является просто автоматом с определённым
запасом воспоминаний о прошлом опыте и каким-то запасом энергии.
Нам нужно понять, что человек ничего не может сделать»
(П.Д.Успенский «Психология возможной эволюции человека», 1922).
Итак, естественно, что человек-автомат «ничего не может сделать»,
ибо всецело подвержен власти внешних стимуляторов, как-то: вождей,
фюреров, класса, партии, общества, определяющих все его обстоятельства
жизни. Понятно, что подобное предписание бесконечно далеко от
антропософских благородных намерений.

В отношении ключевого пункта антропософии Штайнера – тройственности
человека,– у Гурджиева сказано: «С рождением человека, появляются
три машины, которые продолжают развиваться до самой смерти. Эти
машины не имеют между собой ничего общего: это наше тело, наша
сущность и наша личность. Их формирования никак от нас не зависит»
(Г.И.Гурджиев «Беседы с учениками», 1922). Обращает на себя внимание
тот факт, что, если суждения Р.Штайнера демонстрируют свою близость
к русской духовной доктрине в силу отстранённости от догматов
официального европейского учения, где во главе стоит концепция
эволюции, то постулатика Гурджиева и Ко напрямую возносит
главный момент последней – приспособительное, зависимое положение
отдельного человека (организма) от внешней среды. (Парадокс в
том, что Г.И.Гурджиев и П.Д.Успенский есть выходцы из стана русской
философии, но свои взгляды они с успехом распространяли на Западе).

И, тем не менее, Р.Штайнер не мог дойти до сути русского культа
личности, ибо не мог окончательно избавиться от притяжения своей
материнской среды – европейской материалистической парадигмы,
где наивысший когнитивный потенциал познания несёт в себе концепция
человека члена человечества. По этой причине попытки
Штайнера решить проблему тройственной структуры человеческого
естества лишь запутывает саму проблему в силу недостаточности
этого когнитивного потенциала для данного вопроса. Но, однако,
именно Штайнеру принадлежит заслуга в утверждении проблемы тройственного
(триединого) образа человека как целокупной философской задачи
методологического качества, хотя корни проблемы прослеживаются
в глубокой древности. И одним из основных заблуждений современного
представления о Живой Этике является игнорирование этой проблемы
как базовой, а понятие Живой Этики выводится из концепции
эволюции – главного познавательного средства европейской
материалистической парадигмы. О чём подробно будет сказано в последующем.

Итак, идеалистическая эпопея Штайнера, имея в себе некоторые диагностические
признаки материалистической парадигмы, в целом не пригодна быть
предвестием грядущей системы мировоззрения, аннулирующей деструктивные
эффекты экологического кризиса. То же самое вытекает и по формально-внешним
мотивам. Свое учение Штайнер называет «тайноведением»,
ибо духовные знания у человека, как он считает, погребены на глубину
вовнутрь и доступны лишь людям особого сорта, которые передают
их желающим (!) через систему обучения. Для претендента
на роль нового мировоззрения или новой системы мышления такая
стигмация чужда в принципе, ибо любое духовное нововведение глобального
облика должно, в первую очередь, обладать ясностью, понятностью
и всеобщностью, а малейшая таинственность и иерархическая
соподчиненность вредит его реализации.

Но вместе с тем, как мыслитель Р.Штайнер достаточно велик, чтобы
его творческое производство мерить реликтами классической идеологии.
Особенно это касается способа мышления, где отблески рационалистического
обозрения есть, по существу, данью времени, и они могут лишь прикрыть,
но не способны скрыть совсем оригинальность, хотя и непоследовательную,
авторского духотворчества. Свой мыслительный имидж Штайнер высказал,
как всегда, полно и отчётливо: «Тому, кто хочет лишь теоретизировать
о духе, нет нужды углубляться в материалистический образ мыслей.
Он может довольствоваться выдвижением всех справедливых аргументов
против материализма и построить свое описание данного образа мыслей
так, чтобы оно разоблачало его неправомерную сторону. – Так не
может поступить тот, кто действует в соответствие с духовным созерцанием.
Он должен уметь, имея дело с идеалистом, мыслить идеалистически,
а в случае материалиста – материалистически. Только тогда в нем
заговорят те душевные способности, которые могут быть причастными
к духовному созерцанию… Борьба с материализмом или создание его
карикатурного образа не может быть задачей исторического изложения.
Ибо материализм в ограниченной области правомерен. Мы не находимся
на ложном пути, если материально обусловленные процессы мира отображаем
материалистически; мы оказываемся на неверном пути лишь в том
случае, если не можем понять, что исследование материальных связей,
в конечном счете, приводит к созерцанию духа».

Мысль Штайнера о том, «что исследование материальных связей, в
конечном счёте, приводит к созерцанию духа», понятая в буквальном
смысле, и отражает непоследовательность философа, ибо чревата
материалистической максимой о первичности материи и вторичности
сознания. В таком материализованном ракурсе авторские антропософские
уложения восприняты многими последователями Штайнера, и такое
понимание было возведено в особую модификацию Г.А.Бондаревым,
которого в силу его обширных многословных выступлений можно считать
лидером современного антропософского течения в России. На этом
посту Бондарев постулирует, с точки зрения методологического правила
Спинозы, не что иное, как методический суррогат:
антропософскую идею с материалистической (рационалистической)
теорией познания.

Как не гипотетична и не дискуссиона силлогистика воззрения Р.Штайнера
и его института последователей, в этой системе имеется одно неопровержимое
свойство, какое не удостоилось аналитического внимание, может
быть, по причине того, что творец неоднократно и громогласно призывал
к этому. Это свойство есть творческий интерес к русской духовной
философии, – в своих лекциях Штайнер прямо призывал слушателей,
«чтобы вы оказались достойными русской народной души». А его тяготение
к великому русскому философу В.С.Соловьёву выходит за пределы
естественного стремления одного гения к другому, – у Штайнера
этот интерес имеет вид конструктивной части авторского учения.

: «В докладе «Симптоматология истории» (1918 г.) Штейнер сказал:
«Может быть, нельзя найти более ясного внешнего непосредственного
доказательства того, что я сейчас сказал, как такая личность,
как Соловьев, великий философ русского народа в новейшее время;
читайте его и почувствуйте, как, несмотря на все качества, о которых
я упомянул, говоря о Соловьеве с другой точки зрения, в него продолжает
вливаться то, что можно назвать инспирацией Христа; таким образом,
Соловьев представляет себе всю форму внешней социальной жизни
человека так, что Христос есть король, невидимый Христос есть
король человеческой социальной общины; таким образом, все пронизано
Христом, так что каждое действие, которое совершает человек, в
сущности, потому совершается, что Христов импульс действует вплоть
до мускулов. Чистейший, прекраснейший представитель Христова народа
это философ Владимир Соловьев» (цитируется по Е.Б.Гурвич «Рудольф
Штайнер и Владимир Соловьёв»)… Сделав Соловьёва знаменосцем высшего
антропософского качества, Штайнер тем самым однозначно указал
на духовную среду, которая способна генерировать эти качества
в масштабе всего человечества, и, следовательно, способна создать
живительную перспективу забившейся в тупик философской мысли,
и, в конечном виде, дать выход из вселенского глобального кризиса
нашего времени. Эта среда есть русская духовная философия,
фундаментальные основы которой были сотворены В.С.Соловьёвым.
В этом раскрывается аналитически неотшлифованная грань многогранника
Штайнера, скрывающаяся за «несущественным» интересом австрийского
философа к русскому интеллекту. Если кармой называть
духопорядок индивида, то Штайнер дал философии карму будущего,
увязав её с Соловьёвым и его философией. В том и состоит подспудное
величие Штайнера, самостоятельное и независимое от его антропософских
подвигов, что мыслитель указал направление и столбовую дорогу
человеческой жизни нашего времени, а, определив в лице русской
духовной философии, источник и производительную силу этой жизни,
Штайнер обозначил некое особое историческое движение, переходное,
между европейской и русской философскими формациями. Достойно
удивления, что лидер современного российского течения антропософии
Г.А.Бондарев прошёл мимо русской духовной философии – отечественного
шедевра, который вызвал восторг у его кумира – Р.Штайнера.

Воззрения Е.П.Блаватской были распространены не меньше, чем антропософские
откровения Р.Штайнера, однако по когнитивной ценности они значительно
уступали последним. Причина заключалась в том, что духовный потенциал
Блаватской и стиль её мышления был далёк от традиционного философского
познания, и обычно ошибочно принимался за легковерное спиритическое
созерцание. Имя Елены Петровны Блаватской (1831-1891), урождённой
Ган, – русской столбовой дворянки, наследницы генеалогической
линии знатных русских князей Долгоруких, – принадлежит к числу
тех редких и странных имён, какие, долгое время находясь в забвении,
вдруг ставали центром всеобщего жгучего интереса и активного возбуждающего
внимания. Биограф Е.П.Блаватской, её тётя Н.А.Фадеева, писала
о своей племяннице следующее: «Как ребенок, как молодая девушка,
как женщина она всегда была настолько выше окружающей её среды,
что никогда не могла быть оцененной по достоинству. Она была воспитана
как девушка из хорошей семьи (…) необыкновенное богатство её умственных
способностей, тонкость и быстрота её мысли, изумительная легкость,
с которой она понимала, схватывала и усваивала наиболее трудные
предметы, необыкновенно развитый ум, соединенный с характером
рыцарским, прямым, энергичным и открытым – вот что поднимало её
так высоко над уровнем обыкновенного человеческого общества и
не могло не привлекать к ней общего внимания, следовательно, и
зависти, и вражды всех, кто в своем ничтожестве не выносил блеска
и даров этой поистине удивительной натуры».

Объяснения этому обстоятельству не существует, можно только догадываться,
что оно вызвано общим кризисным состоянием мыслительного агрегата
человеческого духа на тот момент времени. А сам факт интереса
и внимания к постижениям Блаватской может иметь только интуитивное
и оккультно-магическое порождение, то есть как раз то, за что
она была так немилосердно замордована обществом, которое нынче
удивляется феномену Блаватской. И, тем не менее, светоч Блаватской
был тем светильником, на свет которого слетались смелые бабочки,
и огонь которого был ориентиром и маяком для самых неординарных
особ. Е.И.Рерих писала: "Я преклоняюсь перед великим духом и
огненным сердцем нашей соотечественницы и знаю, что в будущем
России имя её будет поставлено на должную высоту почитания. Е.П.Блаватская,
истинно, наша национальная гордость. Великая мученица за Свет
и Истину. Вечная слава ей!"

Нет ничего удивительного в том, что отдельные конструктивные фрагменты
генерации Блаватской схожи, подобны и даже совмещаются с элементами
антропософской системы Штайнера, ибо они одинаково генетически
исходили из одного идеалистического ядра, противостоящего официальной
материалистической философии. Удивления заслуживает другое: патетика
почитания и неукротимая преданность своему Духовному Учителю,
не покидающее Блаватскую всю жизнь, отождествляются со стороны
психической энергетики с пафосом, охватывающим русских духовных
деятелей, когда они размышляют о святой Софии.
Как не поверхностна данная аналогия, она многого стоит, ибо увлекает
мысль прямым путём к главной целевой установке гнозиса Блаватской:
идее о единой сущности всех религий и философий, какую она пытается
охватить стройной мировоззренческой системой, названной ею «Тайной
доктриной».

Но историческую роль сыграло не сходство духовных конструкций
Блаватской и Штайнера, а их различие, что в итоге развело эти
незаурядные казусы человеческого духа по разным познавательным
углам. Если методологическую функцию антропософского учения Штайнера
искажает редукция правила Спинозы, с перекосом в сторону рационалистического
метода, то вариация Блаватской вообще лишена методологической
составляющей, лишена практического метода, то есть находится вне
правила Спинозы. В «Словопедиции, Новейшем философском словаре»
сказано о деятельности Блаватской: «В 1875 году вместе с американским
полковником Г.Олькоттом основывает Теософское Общество, главными
целями которого были провозглашены: 1) построение всемирного братства
человечества есть одна из вечных истин; 2) изучение всех философий
и религий, проникновение в их сущность, рассмотрение учений разных
народов как взаимодополняющих друг друга и учащих одной истине;
3) исследование сокровенных тайн природы, физических и духовных
сил, скрытых в человеке». Выставляя в компактном виде полнокровную
и впечатляющую идею, Блаватская не даёт практического
метода её воплощения. Все творческие усилия Блаватской
сосредоточены только на целевой установке, которая
по своей познавательной комплектации и ноуменальной содержательности
не имеет себе равных среди аналогичных попыток мыслителей прежнего
и настоящего. В философском отношении Блаватская замахнулась на
выведение связи между оккультными (медитационными, мистическими,
сверхчувственными) практиками. По своей отвлечённости и всеобщности,
по тотальному характеру целевой установки, воззрение Блаватской
можно было бы соотнести с русской идеей о Всеединстве,
но в русской духовной доктрине полностью отвергают генерацию Блаватской,
именно в силу слабости её методологической части.

Основатель русской духовной школы и автор идеи Всеединства В.С.Соловьёв
высказал русскую позицию в отношении всеединства Блаватской: ««На
чем же основана эта антирелигиозная, антифилософская и антинаучная
доктрина?.. Единственно на предположении о существовании какой-то
тайной мудрости, крупицы которой находятся у всех времён и народов,
но которая в целости хранится каким-то загималайским братством,
члены которого живут по тысяче лет и более, могут, не выходя из
своей кельи, действовать на любой точке земного шара и т.п. Вовсе
не отрицая безусловной возможности подобных вещей, мы полагаем,
что учение, которое принимает их действительность как свой исходный
пункт, которое основывается на каком-то предполагаемом, голословно
утверждаемом секрете, – за который никто и ничто не ручается,
– никак не может быть признано искренним и серьёзным учением.
В "теософии" г-жи Блаватской и К мы видим шарлатанскую попытку
приспособить буддизм к мистическим и метафизическим потребностям
полуобразованного европейского общества", неудовлетворяемого по
тем или иным причинам своими собственными религиозными учреждениями
и учениями» ( В.С.Соловьёв
«О «теософии» Е.П.Блаватской» )

Но требуется знать, что вовсе не обязательно слова великого русского
философа принимать за истину в окончательной инстанции, тем более,
что сам философ отмечал: «Важно и полезно было напомнить о сложности
и глубине человеческой души и жизни в виду односторонних и узких
воззрений материализма и отвлеченного спиритуализма, из которых
одно превращало наше я в физиологическую функцию нервов, а другое
ограничивало его поверхностною областью отчетливого сознания.
Столь же полезно и важно настаивать на великой идее закономерного
развития в применении к судьбам нашего духовного существа. Итак,
если Е. П. Блаватская положила всю свою душу в пропаганду необуддизма,
то при всей несостоятельности и ложности этого учения, как целого,
при всех неправильных сторонах ее собственной деятельности, шарлатанской
и крайне неразборчивой на средства, все-таки нельзя отнестись
к ней с безусловным осуждением и отказать ей в некоторой относительной
правде»

Но, как и учение Штайнера, «Тайная доктрина» Блаватской не годится
на роль новой системы мышления как альтернативы экологического
бедствия, и по той же причине: невозможности альтернативы быть
скрытым, тайным учением. Р.Штайнер по-другому поводу отметил эту
особенность воззрения Блаватской: «Она считала, как и другие знатоки
Духовного мира, за невозможное поделиться определёнными глубинными
учениями с общественностью… Эта традиция лелеется во всевозможных
обществах, которые бдят о том, чтобы от учений ничего не выходило
наружу из обществ».

(Продолжение следует)