Онтологические прогулки

 «Я преклоняюсь перед великим духом и огненным сердцем нашей соотечественницы и знаю, что в будущем России имя её будет поставлено на должную высоту почитания. Е.П.Блаватская, истинно, наша национальная гордость. Великая мученица за Свет и Истину. Вечная слава ей!»

Е.И.Рерих

«Когда я умру и меня уже не будет, люди, возможно, воздадут должное моим бескорыстным стремлениям. Я дала клятву помогать людям на пути к Истине, пока я живу, - и я сдержу свою клятву. Пусть они поносят меня и оскорбляют меня. Пусть кто-то назовёт меня медиумом и спиритуалистом, а кто-то – мошенником. Придёт тот день, когда будущие поколения научатся лучше понимать меня»

                   Е.П.Блаватская

Из непризнанных гениев в России Елена Петровна Блаватская являет один из наиболее своеобразных субъектов: Е.П., рождённая в России (на Украине), но отвергнутая у себя на родине, была воспринята на Западе как носительница и основательница качественно нового духовного течения, которое назвали теософией. Современное эминентное возвеличивание имени Е.П. входит в число этих странностей: действительно, в торжествах по поводу 175-летия со дня рождения Е.П. (2006 г.) или в научной конференции «Блаватская и современность» (День Белого Лотоса, 2008 г.) нет и намёка на уничижительные эпитеты, какими Е.П. «одаривали» при жизни, но и градус понимания Е.П. в современных рецензиях непропорционально низок. Идеи и учение Е.П. обладают поистине космополитическим характером: в каждой цивилизованной стране есть теософские центры и кружки; в Оксфорде существует научное общество имени Блаватской, в Голландии – университет искусств имени Блаватской, по неподтвержденным данным, 1991 год был объявлен ЮНЕСКО Всемирным годом Блаватской. И, тем не менее, слова Е.П. оказались пророческими: «Я – психологическая задача, ребус и энигма для грядущих поколений»

У меня нет намерения популизировать или рефлектировать творческие усилия Е.П.по той причине, на которую указал выдающийся русский психолог и теософ профессор П.Д.Успенский: «Е.П.Блаватская была необыкновенная личность, описать которую во всей её полноте и изгибах мог бы только большой художник». Мой замысел состоит в том, чтобы показать Е.П. реальным и действительно действующим явлением русской культуры и русской духовной философии. Но даже эта, казалась бы,  рутинная биографическая операция, в виду сложности самого субъекта Е.П., обращается, по сути, в особую философему (философскую проблему) с нестандартными средствами осмысления и непростой доказательной базой. Эта биографическая операция усугубляется аналитической странностью в отношении Е.П., связанной с различным восприятием творчества Е.П. в России и на Западе: если современная российская аналитика рассматривает значимость (или незначимость) Е.П. сквозь призму теософии, то на Западе ранг теософии даётся,  исходя из величия Е.П.. Стало быть, простой путь к пониманию роли Е.П. как духовного деятеля и масштаб этой деятельности пролегает через осмысление понятийного статуса термина «теософия».

И этот статус обладает весьма большим диапазоном разночтения и разбросом значений. Википедия – свободная энциклопедия представляет следующее определение: «Теософия (с греческого – божественная мудрость) – оккультное религиозное течение, уходящее корнями в гностицизм и неоплатонизм…». Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона высказался по этому поводу лапидарно, и «теософия» была названа «мистическим богопознанием». Очень хорошо сказал Н.А.Бердяев: «Слова часто вызывают ложные ассоциации, не соответствующие их онтологическому смыслу. Так случилось и со словом «теософия». Слово это многозначно. Современные модные «теософские» течения испортили прекрасное слово «теософия» и заставили забыть существование христианской теософии, истинного богомудрия. Через всю историю христианства проходит теософическая традиция»

Теософия с течением времени приобрела различные содержательные оттенки, которые, становясь самостоятельными, то синонимировались с теософией, то противопоставлялись ей (теогония, теодицея, теология), да и сама теософия отличалась колебаниями своего внутреннего смысла. Тот же глубокомысленный Бердяев продолжает: «На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма…Теософское сознание принимает самый вульгарный монизм, разрушенный работой более утончённой философской мысли. Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень. Современная теософия, обращается к душам, заражённым эволюционизмом, позитивизмом, натурализмом, т.е. течениями, стоящими намного ниже современного более высокого философского сознания, современной более высокой духовной культуры» (Н.А.Бердяев «Философия свободного духа», Интернет-библиотека «Вехи», 2001).

Великий философ, по существу, объяснил причину непризнания взглядов Е.П. в русской философии: отождествление взглядов Е.П. с вульгарной теософией. Особенно непримирим в этом отношении был другой великий русский мыслитель В.С.Соловьёв: «На чем же основана эта антирелигиозная, антифилософская и антинаучная доктрина?.. Единственно на предположении о существовании какой-то тайной мудрости, крупицы которой находятся у всех времён и народов, но которая в целости хранится каким-то загималайским братством, члены которого живут по тысяче лет и более, могут, не выходя из своей кельи, действовать на любой точке земного шара и т.п. Вовсе не отрицая безусловной возможности подобных вещей, мы полагаем, что учение, которое принимает их действительность как свой исходный пункт, которое основывается на каком-то предполагаемом, голословно утверждаемом секрете, – за который никто и ничто не ручается, – никак не может быть признано искренним и серьёзным учением. В "теософии" г-жи Блаватской и К мы видим шарлатанскую попытку приспособить буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобразованного европейского общества, неудовлетворяемого по тем или иным причинам своими собственными религиозными учреждениями и учениями».

При этом русский философ указывает: «Важно и полезно было напомнить о сложности и глубине человеческой души и жизни в виду односторонних и узких воззрений материализма и отвлеченного спиритуализма, из которых одно превращало наше я в физиологическую функцию нервов, а другое ограничивало его поверхностною областью отчетливого сознания. Столь же полезно и важно настаивать на великой идее закономерного развития в применении к судьбам нашего духовного существа. Итак, если Е. П. Блаватская положила всю свою душу в пропаганду необуддизма, то при всей несостоятельности и ложности этого учения, как целого, при всех неправильных сторонах ее собственной деятельности, шарлатанской и крайне неразборчивой на средства, все-таки нельзя отнестись к ней с безусловным осуждением и отказать ей в некоторой относительной правде».

Но так уж правы лидеры русской духовной дружины? Ответ на это вопрос имеет первостатейное значение для всего гнозиса Е.П., если следует обосновывать суждение о принадлежности Е.П. к кругу русской духовной философии. Ясно, что воззрение Е.П. никак нельзя опосредовать  в объёме столь разнозначной и неоднородной теософии, и проблема, по сути дела, сводится к дилемме: с одной стороны, должна быть определена теософия, высший ранг которой способен вместить в себя комплекс Е.П., а с другой стороны, должен быть проявлен характер этих взглядов, дефинированных в определённый класс теософии. Таким образом, терминологическая чистота и понятийная ревизия, составляющие суть пропедевческой операции, становится необходимым аналитическим актом для осмысления феномена Е.П., который сама автор отнесла к разряду теософии.

В момент своего возникновения (примерно, IIвек н.э.) теософия, как божественная мудрость, основывалась на широкой философской основе, объединяющей все религии, и в общем плане теософия стала пониматься как учение о божестве, которое опирается на субъективный мистический опыт (гностицизм, неоплатонизм, каббала, герметизм). Изначально теософия несёт в себе основополагающий момент или практику мистического мировосприятия, а потому мистика образует в теософии генеральный идейный  принцип теософского подхода при всех вариантах. Отсюда исходит в качестве необходимого и обязательного следствия положение о противостоянии рационализму, и несовместистимое противоположение мистики и ratioспонтанно вытекает как методология теософии (по рецепту Ф.Шеллинга: «…мистицизм испокон веку определялся как противоположность рациональному»).

Подобные особенности гностического порядка совершенно очевидны при первом созерцании предмета или явления, и. как правило, не вызывает познавательного недоумения, оставаясь на уровне примитивно-первичного режима познания: с одной стороны, мистическое чувство (теософия), а с другой – рациональный вывод (наука), при сохранении традиционного противостояния. Даже более того. Противоречие между мистикой и ratioукоренено настолько глубоко, что познание, как специфическое состояние человеческого духа, всецело оккупировано рационалистическим способом, а мистика, как таковая, не имеет входа в храм познания до настоящего времени, невзирая на громкие протесты и попытки доказательства обратного.

К числу таких неудавшихся и незаслуженно забытых попыток  была отнесена сентенция великого немецкого философа Фридриха Шеллинга, который указал на совершенно необычный контекст противоречия мистики и ratio.Оригинальность позиции Шеллинга состоит в том, что начальную мысль своей сентенции он извлёк из Библии в словах апостола Павла: «И знаю о таком человеке, - только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает, - Что он был восхищен в рай и слышал неизречённые слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:3-4). Апостол говорит, что человек, охваченный посредством экстаза мистическим видением, истолковывает себя на «языках», непонятных для других. Ф.Шеллинг подхватывает мысль Павла и продолжает, «…что в этом состоянии прекращается язык и познание, т.е. изъясняющееся с помощью языка дискурсивное, связанное с различием, сознание. Подобное состояние сделало бы невозможным всякое сообщение познания. То, что услышал бы такой пребывающий в экстазе человек, были бы, как говорит о себе апостол Павел (2 Кор. 12,4) – неизречённые слова. Далее, кому бы ему должно сообщать это познание? Безусловно, тем, кто находится вне этого состояния, для которых его слова были бы тем  «языком, произносимым невразумительными словами», о которых говорит апостол, далее, впрочем, поясняя «в церкви хочу более сказать пять слов умом моим (т.е. слова, слова мне самому ясны по своему смыслу), чтобы и других наставить, нежели тьму слов языком» (1 Кор., 14,19). Это противопоставление показывает, что «говорить языком» означает то же, что говорить непонятно для других. В высшей степени непонятны большей частью и речения теоретических мистиков, собственно теософов; они предстают перед нашим взором отнюдь не в состоянии блаженного покоя, в котором, по нашему разумению, должны находиться подлинные мистики, а в страшном борении, претерпевающими тяжёлую борьбу. Их высказывания столь вынуждены, что мы видим их как бы пребывающими в некоем процессе. Находись они действительно в центре, они должны были бы умолкнуть. Но ведь они хотят и говорить, хотят высказаться, высказаться ради тех, кто находится вне центра. В этом и состоит противоречие в теософии».

Но, если  открытие и проблема речевой несостыковки теории познания в европейской философии касалось только системы Ф.Шеллинга, то в русской духовной былине это обстоятельство было явлено как ходовая сентенция. Великий русский философ С.Л.Франк, создавший монолитное учение антиномического монодуализма, написал: «Это несовершенство грамматической формы, конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологической точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала» («Сочинения», 1990, с.407).  Достойно удивления, но Е.П. располагала независимыми сведениями о языковом дуализме, и в дальнейшем изложении будет показана её своеобразная позиция в этом вопросе. Итак, теософия, которая считает своей основой непосредственный внутренний опыт, не может передать свои переживания «в языках», то есть быть понятной в общераспространённой речевой системе выражения, - такова апостольская идея, озвученная и опосредованная философом Ф.Шеллингом. В философском же виде эта идея в системе Шеллинга принимает вид философемы: «Ибо всякое проникновение, чувство, созерцание само по себе немо, для того, чтобы оно было высказано, необходим опосредующий его орган. Если созерцающий им не располагает или преднамеренно от него отказывается, чтобы речь его шла непосредственно из созерцания, он, как уже было сказано, соединяется с предметом и столь же непонятен для третьего лица, как и самый этот предмет» (Ф.Шеллинг «Сочинения», 1998, с.с.1535.1537).

Таким образом, забытая мудрость Ф.Шеллинга воскрешается в понимании того, что вся современная система языка и речи, как связующее, выражающее и воплощающее средство, зиждется исключительно на законах ratio, и генетически исходит из греческого logos’а, как основополагания нынешнего языка и познания. И никакой другой «систематизированной совокупности правил, необходимых для коммуникации» (по Ф.де Соссюру) нам не дано. Мистические переживания не обладают языковой структурой, и они непосредственно не могут быть обозначены в показаниях ratio. Но опосредованно они не только могут быть выражены в рационалистическом порядке вещей, но являют собой целевую установку, как важнейшую операцию познания (Великий математик XXвека Анри Пуанкаре заявил: «Логика и интуиция играют каждая свою необходимую роль. Логика, которая одна может дать достоверность,  есть орудие доказательства; интуиция есть орудие открытия». Русский геолог Н.Е.Мартьянов утвердил новый стиль познания для науки: наука занимается переводом на язык логики откровения интуиции. Но такого стиля познания в настоящей науке ещё не существует, - это суть интуиция великого русского геолога. Современная наука на официальной высоте отвергает какие-либо проявления мистицизма – интуицию, воображение, откровение, вдохновение. Наукой называется та отрасль знания (познания), где безраздельно господствуют ratioи logos; Ф.Шеллинг обозначил: «Мистицизмом можно называть лишь то духовное предрасположение, которое вообще отвергает всякое научное обоснование или истолкование…».

Это означает, что перевод мистических созерцаний на язык ratioможет быть неверным, несоответственным, но, если только это действие не является сознательно порочным, не может считаться ложным по естественным причинам. Равно как естественные мистические параметры, не нашедшие адекватного изображения в зеркале ratio, не должно полагать ошибочным и несуществующим. Итак, в качестве insensucosmico(во всеобщем значении) требуется заключить, что реальный мир состоит из соседствующих рационализмов, включающих в себя неверные, с точки зрения ratio, мистические акции, и недостаточные, опять-таки, с рациональной стороны, мистические формуляры. Но в обоих случаях речь идёт о реальных фактах действительности. В.П.Фофанов, имея в виду совсем другое, тем не менее, верно заметил: «И какими бы легендами, вымыслами, фантазиями ни обрастали подобные феномены, они заслуживают самого серьезного отношения: перед нами сгустки значений, богатства духовной культуры, которые способны обогатить даже самых знающих и самых образованных, — если, разумеется, удастся проникнуть сквозь охраняющие их "барьеры"».

Из этого следует важное следствие методологического свойства: характер соотношения мистики (а ровно теософии, как грани мистического мышления) и ratioбазируется на определённых точках зрения, а точнее сказать, исходит из мировоззрения, то есть философии, и здесь представляется философское обоснование той теософии, какая положена в основу воззрений Е.П., а по-другому, речь идёт о философском ключе мистики Е.П. Насколько важна эта методологическая опция в мировоззренческом отношении, возможно, уяснить на примере исследования В.П.Фофанова «Мировоззренческий синтез на грани тысячелетий: роль теософии». 1994. В своём публицистическом, с претензией на историческое назидание и резонёрство, исследование, автор, доктор философских наук, предлагает различные объяснения и дефиниции теософии, которые, однако, не дают сколько-нибудь целостного представления теософии, и только один тезис выявил суть мировоззренческой установки автора в понимании содержания теософии. Фофанов глаголет: «Теософия ориентирована на научный метод, и она, если угодно, даёт европейской науке урок смены или расширения онтологической схемы».

Ориентация теософии на научный метод означает исключение генерального свойства теософии, противопоставляющего её ratio, и в силу этого качества теософия никак не может дать науке – торжеству рационализма – «урок смены или расширения онтологической схемы», которая сама является плоть от плоти материалистическим продуктом ratio. И эта процедура «рационализации теософии», выдаваемая за актуальный «новый тип сознания», на деле изгоняет из теософии её коренное самоопределяющее свойство (внутренний опыт), и является результатом вполне определённого философского мировоззрения. Фофанов философствует: «Новый тип сознания должен обладать принципиальной открытостью, а для этого носитель его должен быть критичен, прежде всего, по отношению к себе. Такая задача была провозглашена в рамках материалистической диалектики, но она до сих пор не решена. И сегодня уже хорошо видно, что новый тип сознания, способный помочь человечеству дать ответ на вызовы современности, не может быть результатом развития лишь европейской социальной мысли. Нужен мировоззренческий синтез, который охватывал бы все важнейшее, что есть в самых разнообразных духовных традициях, накопленных раз­витием всех человеческих цивилизаций». Итак, мировоззренческий синтез на базе материалистической диалектики. В истории философии «материалистическая диалектика» значится как синоним ленинизма – одной из наиболее доктринально-догматических схем в философии.

Учёный автор понимает шаткость этого «урока»: «конечно, значение этого урока не следует преувеличивать. Да, теософия сама некритична (? – Г.Г.) к этой схеме – так ведь это рефлексия с использованием научных средств, но на религиозной почве». Рефлексия с использованием научных средств (или «рационализация теософии») да ещё на «религиозной почве» представляет собой в методологическом отношении неотсортированное смешение всех стилей, подходов и приёмов, и. понятно, такая «куча мала» к воззрениям Е.П. не имеет никакого отношения. Поэтому, когда практическое исследование хоть на шаг отклоняется от однозначной ясности ratio, то процедура превращается в систему уравнений с непомерным количеством неизвестных.

Вот, к примеру, как излагает В.П.Фофанов свой опыт работы в этом направлении: «Совместно разработанная нами методика позволила Т.Г. Круговой вести соответст­вующие наблюдения, и сегодня мы можем определенно говорить о том, что, например, когда Безант заявляет о возможности использования "жизне-энергии" одного человека для "укрепления слабых и для лечения болезней" других людей, то у нас сам факт возможности лечения одним человеком другого при помощи некоей субстанции не вызывает сомнений. Иной вопрос — как, при помощи какой системы понятий, этот факт может быть описан? По существу, Безант предлагает объяснительную схему этого и многих других "необычных" фактов, но мы исходим из того, что готовых решений пока что нет нигде, что все попытки "объяснить" эту неизведанную сторону человеческой природы лишь рождают проблемы, проблемы и проблемы...»

Стало быть, характер соотношения, а не вульгарного противостояния, мистики и ratioявляется основной процессуальной зоной, где формируется подлинный облик теософии: отношение, где мистика выступает в качестве первично-инициативной силы, создаёт опосредованную методологию по типу Пуанкаре-Мартьянова. А положение, ставящее во главу угла ratio, есть оперативная акция рационализации мистики, плодящее теоретическую «кучу малу» и дающее «проблемы, проблемы, проблемы». В чисто философском разрезе это обстоятельство, однако, просвечивается с достаточной определённостью: в первом случае это знаменует собой верховенство идеалистического курса – основополагания теософии как таковой, во втором случае о себе заявляется главенство материалистического фактора (ratio), как действующая пружина воинствующего материализма и атеизма. Об этом последнем Фофанов выразился в режиме реликтового (ленинского) гегемонизма ratioи материи: «По-видимому, так называемое мистическое познание можно расценивать как дополнительное к рациональному познанию, т.е. находящееся в отношении дополнительности – и по способу реализации, и по результатам».

Итак, пропедевтика по части понятийно-смысловой сущности теософии вышла на вполне определённый вывод, что причина содержательного разнобоя в понимании теософии связана с методологической анархией и аналитической неупорядоченностью средств познания, где методические приёмы в перехлест сочетаются с чисто философскими, психические моменты произвольно накладываются на нравственные планы, а конкретизация эмпирических значений не отчленяются от отвлечённых теоретических опусов. Выход из такой ситуации, как свидетельствует историческая практика, содержится единственно в философской плоскости, если к этой апории подойти с позиции Ф.Шеллинга: «»Понять, каким образом объективный мир сообразуется с представлениями в нас, а представления в нас – с объективным миром, было бы невозможно, если бы между двумя мирами, идеальным и реальным, не существовало предустановленной гармонии». Стало быть, по сюжету ведущейся беседы, harmonia praestabilita(предустановленная гармония) есть момент отношения мистики и ratio, для выявления которого имеется только один инструмент – философский метод.

Из всех аналогичных методов, входящих в действующий фонд традиционной теории познания (системный метод, математический метод, статистический метод, информационный метод и прочая), философский метод выделяется специфической сущностью своего содержания, каковой является так называемое интеллектуальное созерцание. В определениях Ф.Шеллинга, которому теория познания обязана философским осмыслением этой проблемы, интеллектуальное созерцание принципиально отличается от тривиального обычного чувственного созерцания. Если последнее есть познание, независимое от созерцаемого, то есть перцепция здесь суть непосредственное отражение объективной реальности органами чувств человека, то первое есть созерцание самого себя, и созерцание здесь неотличимо от созерцаемого. Европейская классическая философия выработало формулу интеллектуального созерцания, и это есть Я, - как говорит Ф.Шеллинг, «…самоЯ есть знание, которое одновременно создаёт себя (в качестве объекта)», и с тех пор фигура Я сделалось главным философским телом в европейской классической философии.

Интеллектуальное созерцание Ф.Шеллинг называет ещё интеллигенцией, которое обозначает у немецкого философа динамическое свойство человеческого духа, а отсюда вытекает, что фигура Я в реальной повседневности есть не только виртуальным философским телом, но и натуральным динамическим существом. В совокупности все эти выкладки ноуменально сочленены Шеллингом в учение о трансцендентальной философии (которая больше известна как «идеалистическая философия»; сам автор называл её  «системой трансцендентального идеализма») – одного из наиболее тонкого и, пожалуй. глубокомысленного раздела в классической европейской философии. (Великий мыслитель определял: «Интеллектуальное созерцание есть орган трансцендентального мышления. Ибо задача трансцендентального мышления состоит в том, чтобы посредством свободы сделать для себя объектом то, что обычно не есть объект, оно предполагает способность производить и одновременно созерцать определённые действия духа; таким образом, продуцирование объекта и само созерцание составляют абсолютное единство. Именно эта способность и есть способность интеллектуального созерцания» (Ф.Шеллинг «Сочинения», 1998, с.с.312,335). Но это же есть способность и мистического (теософского) производства).

Если вспомнить, что коренное свойство теософии сосредоточено во внутреннем опыте, то окажется, что теософия суть часть, элемент или фрагмент трансцендентальной философии, ибо внутренний опыт есть не что иное, как совокупность интеллектуального созерцания и интеллигенции Я в их общем значении, как основного субъекта познания в учении. Итак, идеалистическая (трансцендентальная) философия есть животворящее гнездо теософии, взятой в качестве ноуменальной целостности. Однако подобное открытие отнюдь не решает всех проблем с теософией, а даже ставит под сомнение данную постановку вопроса о теософии, ибо последняя в этом плане теряет свою частицу тео. поскольку в учении Ф.Шеллинга Бог не находит своего концептуального места. Гениальный автор учения исходит из априорного допущения, что «…теоретический разум слишком слаб, чтобы понять Бога…» и формулирует резюме: «Ибо в теоретической философии это допущение (об идее Бога – Г.Г.) было невозможно не потому, что у меня не было потребности в нём, а потому, что я нигде не находил места для абсолютной причинности» («Сочинения», 1998, с.51). Отождествляя Бога с «абсолютной причинностью», которая отсутствует в природе, Шеллинг создал понятия искусственного, человеческого, «морального Бога», и тем закрыл вопрос о теософии, которое в таком случае, - терминологически и содержательно, - оказывалось излишним. Решение Ф.Шеллинга по части теософии в его время было единственным, опуская вопрос о правильности  его статуса. Впоследствии, с появлением русской духовной доктрины В.С.Соловьёва, стало понятным, что данное решение не было единственным и не было правильным.

Решение же Ф.Шеллинга философски полностью соответствовало духовному уровню того времени, когда блистательная европейская философия восходила на свою вершину – концепцию человека как члена человечества. Как известно, в этой концепции человек был возвеличен как носитель коллективных ценностей человечества (или рода), а субъект Я был уравнен с Богом («моральный Бог» Шеллинга). Антитезисом (антиподом)  понимания человека как члена человечества служило представление человека в  индивидуальной  категории.  Как говорил один из великих соавторов европейской концепции И.-Г.Фихте: «…следовательно, с точки зрения истины и подлинной действительности, индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и, напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем, как единственно существующий» И ещё, не менее определённо: «величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать. И думает, будто он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении. Тогда как на самом деле он – лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления» (И.-Г.Фихте «Сочинения в двух томах. Том II», 1993, с.с.395,381

Но именно индивидуальная, самоличная стать человека была поставлена во главу угла в русской концепции культа личности. Гимном русского воззрения стали слова В.С.Соловьёва: «Личность человеческая – и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек – имеет безусловное, божественное значение» («Спор о справедливости», 1999, с.42). Каждая индивидуально оформленная, отдельная личность в русском контексте является неповторимой и независимой константой, имеющей собственный герб – аргумент Я. Таким образом, субъект Я (интеллектуальное созерцание) скомпонован в европейской и русской концепциях человека не просто разным способом, не только в антиподальном режиме, но и как полновесные антагонисты, в результате чего в философии появились два главные действующие лица (значимость чего не осознано аналитически ещё до настоящего времени) – человек и личность (в христианстве господствует библейский тезис: человек есть образ и подобие Божие; в русской духовной постулатике в ходу иной тезис: образ и подобие Божие есть личность).

На этом фоне выступает определяющий орнамент русской духовной доктрины, качественно отличный от аналогичного атрибута европейского духовного кодекса: в основу аргумента Я (отличительного знака каждой живой личности) положен тезис Иисуса Христа: «Царство Божие внутрь вас есть» (Лук. 17:20; выделено мною – Г.Г.). Именно здесь нашла себе приют теософия с её главным критерием – частицей тео на первом месте. Итак, терминологическая чистота и понятийная истинность теософии возможны только в том случае, если её внутренний опыт исходит и опирается на человеческую личность, но не гоменоидного человека. И, следовательно, Божественная мудрость, то есть теософия per se, имеет себя как духовная реальность лишь в недрах русского духотворчества. Здесь возникает далеко не праздный вопрос: почему лидеры русской духовной институции (В.С.Соловьёв, Н.А.Бердяев и другие) увидели в теософии только вульгарную, примитивную модификацию, генерированную европейским человекобожеским (человек уравнен с Богом) атеизмом, и не увидели подлинных теософских тенденций в своём собственном воззрении?

Причины этого явления не существует, как не существует изученной истории русской духовной философии, хотя существует немало летописных описаний, и, по существу, духовная (небесная) история русской философии до сих пор суть аналитическая целина. Но если невозможно найти кардинальную причину данного обстоятельства, то совсем не сложно отыскать прозаическое объяснение. К моменту зарождения русского духовного направления, западная философская доктрина была настолько развита, что играла роль безвластного властителя дум, и даже более того, в сущности, превратилась в идеологию цивилизации Новейшего Времени в Европе: экономика, техника, наука, религия, мораль, искусство находились под идеологическом протекторатом европейского мудролюбия. Апофеозом стала функциональная реальность в европейском обществе собственного носителя как специфического гоменоидного типа – фаустовского человека О.Шпенглера. А главным исходом европейской философской эпопеи XIX-XXвеков, который имеет все основания рассматриваться концентрированным результатом идеологии человека как члена человечества, стал современный глобальный коллапс человечества.

Русская духовная школа развивалась также стремительно и интенсивно, но в момент своего становления была разгромлена русской революцией (эпизод «философского парохода», 1922 г). Нелишне иметь в уме знание об общем отношении к теософии в советской идеологии, где теософия названа «Одной из форм мракобесия реакционной буржуазии» («Энциклопедический словарь», 1953г.) Если русскую революцию (в её большевистском обличии) рассматривать grosso modo(в широком плане) как акт глобального падения культурных устоев человечества, идеологически генерированного насилием над индивидуальной личностью и пренебрежением к Богу, то разгром русской духовной школы можно считать одним из моментов этого акта. Так что лидеры русского духовного воззрения не правы не в том, что отвергали вульгарную теософию, а в том, что к этой последней причисляли творчество Е.П.. Стало быть, напрашивается вывод, что русская духовная мудрость не успела дойти до подлинных глубин воззрения Е.П., что должно стать неизбежным, коль скоро подлинная теософия содержится как качественная потенция в русской духовной парадигме. И в этом нет ничего удивительного, если опираться на знание русской небесной истории.

Удивительное содержится в другом. Вывод о том, что  глобальная экологическая катастрофа есть главный исторический факт нашей современности, неоспорим. Неоднократно упомянутый В.П.Фофанов решительно выдвинул это положение как посылку своего исследования о  «роли теософии в мировоззренческом синтезе». И он пишет:  «Кризис, переживаемый нашей страной, есть лишь концентрированное выражение общемирового, общецивилизационного кризиса. А этот кризис, в свою очередь, есть результат кризиса лидирующей в современном мире Западной цивилизации. Пожалуй, наиболее ярким примером осознания этого кризиса стали материалы и решения Все­мирной конференции ООН по окружающей среде и развитию, проведенная в Рио-де-Жанейро в июне 1992 года. "Встреча на высшем уровне по проблемам планеты Земля явилась беспрецедентным событием. Она собрала вместе больше глав правительств, чем какая-либо иная встреча в истории. Она успешно сосредоточила внимание мира на самых важных проблемах, стоящих перед мировым сообществом". К сожалению, эта встреча гораздо меньше освещалась у нас, чем в странах Запада, ибо, именно Запад сегодня гораздо больше обеспокоен глобальными проблемами. В чем дело? Что беспокоит, казалось бы, благополучный Запад? А вот что: "В последние два десятилетия люди начали осознавать, что в мире, где так много нужды и где окружающая среда ухудшается, невозможны здоровое общество и экономика". Общество больно, и потому окружающая среда ухудшается. Среда ухудшается, и потому общество не сможет не только выздороветь, но и выжить, — если не остановить этот процесс».

Удивительно, что,  говоря об альтернативе или выходе их экологического тупика, исследователь даже не намекает на какое-либо участие русской духовной философии, которая, как подчёркивалась неоднократно, была загублена ленинской системой диалектического материализма, но зато свою посылку рефлектирует в рассуждения в стиле этой последней. Фофанов утверждает: «Ненаучность советского "научного атеизма" состояла, в частности, в том, что учение, признаваемое реакционным, как в данном случае теософия, не снималось в диалектическом смысле, т.е. с усвоением всего положительного, а отбрасывалось как несостоятельное. Советский диалектический материализм и со­ветский научный атеизм лишь декларировали необходимость искать "рациональное зерно" даже в тех взглядах, которые им представлялись иллюзорными. Между тем только в прямом сопоставлении позиций в конкретных вопросах по принципу "тезис — антитезис", т.е. лишь в прямом и открытом диалоге, только и возможно выяснение того, где, собственно, и кроется истина, — в той или иной позиции».

Таков философский подход к проблеме теософии, исходящий из моментов и элементов реликтовой и рудиментарной ленинской догмы, которая превратилась в концепцию рационализации теософии. Завершающим штрихом кондиции этого последнего следует поражающий своей нелепостью вывод об отрыве Бога (теософии) от религии. Как говорит Фофанов: «Важная черта теософии — использование метода теоретического конструирования, самой главной, отличительной особенности научно-теоретического познания. Разница состоит в том, что наука работает в рамках своей собственной, научной онтологии, а теософия использует религиозную онтологию, точнее — онтологии самых различных религий, а также привлекает богатейший историко-философский материал. И здесь она принципиально отличается от религии, от религиозного способа мышления, который в конечном счете догматичен, ибо всегда замкнут на канон, на ту или иную совокупность сакральных текстов, на Святое Писание той или иной религии, способ интерпретации которого тоже обычно весьма жестко определен».

Теософия, взятая в контексте русской духовной доктрины, а точнее, в свете концепции культа личности, выводит на познавательную поверхность совершенно новые грани, скрытые ранее под слоем Божественной мудрости. Прежде всего, полагание теософии о внутреннем опыте безмерно расширяется, ибо приобретает имманентную определённость и конкретную свойственность каждой личности, то есть сообщает культу личности особые свойства, закодированные в частице тео, и которые усиливают личностный аргумент Я, а тем самым определяют субъект-носитель теософии, каковым становится фигура Я. В совокупности изложенное означает, что теософия в своём подлинном смысле раскрывается в вековечный тезис познания человеческого духа – познай самого себя (nosce te ipsum),  то, что  опосредуется термином антропософия (anthropos– человек, sophia– мудрость). Итак, мудрость человека (антропософия) сочленяется с Божественной мудростью (теософия), и в этом заключён тот познавательно-идеологический смысл, какой образует истинную сущность теософии.

Итак, новые познавательные грани теософии заключены в двух моментах: теософии как элемента трансцендентальной (идеологической) философии и сочетание теософии и антропософии. Соответственно, новое, а точнее, подлинное понятийное содержание теософии компонуется на базе двух атрибутов: «познай самого себя», как целевой установки,  и «Царство Божие внутрь вас есть» (Иисус Христос), как динамический принцип. Стало быть, философский метод дал в своём итоговом заключении конкретные критерии истинного содержательного статуса теософии, которые могут исполнять роль характеристического мерила для духотворчества Е.П.. Теперь очередь за этими исследованиями Е.П., позволяющие рассматривать постижения Е.П. в качестве теософии в её подлинном значении.

Эта проблема на протяжении всего периода, пока Е.П. выступала возмутительницей духовного спокойствия мыслящего племени планеты, остаётся наивысшей загадкой, ибо аналитическая мысль не могла дойти до антропософской глубины её познания. Более понятно можно сказать, что Е.П. всегда воспринималась как возбудитель других душ, но не видели в лице Е.П. специалистапо познанию. самого себя, то есть механика антропософского профиля. Хотя Е.П. во всеуслышание заявила: «Символически это сфера без окружности, имеющая лишь один вечно действующий атрибут, охватывающий все прочие существующие или мыслимые атрибуты – СЕБЯ». В дальнейшем будет показано, насколько ошибались науковеды, называя постижения Е.П. «теософией узкого значения», тогда как её учение суть теософия самого широкого понимания.

(Продолжение следует)