Онтологические прогулки

 

  

…то, что ныне признаётся истиной, имеет скрытую теперь ошибочную сторону, которая со временем выступит наружу; и совершенно так же то, что признано теперь заблуждением, имеет истинную сторону...

                                                                                                   Фридрих  Энгельс

 

 Ересь в буквальном переводе с греческого звучит вполне благочинно: «выбор», «направление», «мнение». Однако с лёгкой руки богословов этот пристойный смысл приобрёл значение негатива высшей пробы, содержание которой возвещается как порочная и недостойная догматика, несогласная с господствующей ортодоксией, и отвержение ересей вменяется в задачу церковно-богословской мудрости. При других обстоятельствах ересь ставилась как ложное учение, неоправданно выдаваемое за истинное. Во всех случаях «ересь» синонимируется с сознательным отклонением от общепринятых порядков в познании и догматов веры в исповедальных воззрениях, - знак отрицательного качества в знаниях.

Не углубляясь в дебри маститой науки о знаниях (науковедение) можно заметить, что испокон веков знание ошибок, недостатков, дефектов какой-либо доктрины или постулата входило в обязанность правоверных мыслителей, и даже составляло в некотором роде субстрат исторического подхода к предмету. И потому в библейские времена был сформулирован, по сути дела, закон познания как процесса. Это суждение высказал апостол Павел, понимая «ересь» (по-гречески hairesis) в смысле «разномыслия»: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные».(1Кор. 11;19). Итак, полнота познания включает в себя в качестве органического элемента инакомысленные, то есть недостоверные, еретические с академической точки зрения, моменты.

Один из наиболее одарённых западных мыслителей XXвека Карл Теодор Ясперс сделал философское открытие, которое не было отмечено аналитическим взглядом ни его современников, ни его последователей, и не до конца оценено им самим. Только наше суматошное время, находящееся по понятиям где-то посредине между апокалипсисом, эсхатологией и концом света, заставляют обратить внимание на неординарную значимость постижения Карла Ясперса, содержащегося в гениальном трактате «Истоки истории и её цели» (1948г.). Это время К.Ясперс характеризует следующим образом: «Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность,— все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом. В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности».

Историческая концепция К.Ясперса в своей целостной передаче, однако, имеет вид тривиальной хронологической последовательности исторического события с типичным историческим характером. К.Ясперс представляет: «Вся история человечества делится на три последовательно сменяющие друг друга фазы: доисторию, историю и мировую историю. 1. Длительный период доистории охватывает время становления человека — от возникновения языка и рас до начала исторических культур. Здесь мы соприкасаемся с тайной человеческой сущности, осознаем неповторимость существования человека на Земле, перед нами встает вопрос о нашей свободе, которая неизбежно должна быть связана с прохождением всех вещей и которую мы больше нигде в мире не встречаем. 2. История охватывает события приблизительно пятитысячелетней давности в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе. 3. С возникающего в наши дни глобального единства мира и человечества фактически начинается универсальная история земного шара, мировая история. Ее подготовила эпоха великих географических открытий, начало ее относится к нашему веку».

Даже более того: изложенное суждение К.Ясперса вполне стандартно и не в состоянии содержать в себе аналитическую тайну, ибо идея трёхчленного строения мировой истории, так или иначе, с той или иной степенью отвлечённости, опосредования и детальности, присутствует практически у всех великих историков, и здесь нет какого-либо налёта новаторства..А радикализм, фиксирующий незаурядное дарование Карла Ясперса, как мыслителя и аналитика, заключен в представлении, обнародованном им в облике «осевого времени». В своей исторической концепции К.Ясперс оказался недостижимым для уставных историков именно в части «осевого времени», ибо в его опосредованиях последнее есть не рядовой исторической категорией, а суть комплексный философский продукт, положенный как философия истории, и потому философ категорически отказывается давать точную дефиницию «осевого времени». С позиции радикального «осевого времени» человеческая история приобретает оригинальный параметрический облик, и Ясперс излагает: «Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испытываем на себе».

Научно-философская аргументация «осевого времени» у К.Ясперса обширная и глубокая, что, однако, обособляя этот параметр мысли в высших ноуменальных критериях, делает его ещё более непонятным на фоне других духовных контингентов. К.Ясперс повествует: «Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой… Это — подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле Божьей. По своей настроенности и по содержанию веры эти пути к спасению сильно отличаются друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия, что он вступает на путь, пройти который он  должен в качестве данной индивидуальности. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы; став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью». В развитие основной мысли Ясперс продолжает: «Все это можно резюмировать следующим образом: осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплоть до того времени, пока они не растворятся в историческом развитии, идущем от осевого времени; в противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если, отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени, и, во всяком случае, сохранившиеся до сего дня»… Осевое время будет постигнуто нами сообща в его значении и в нерасторжимой от этого постижения оценке и когда-нибудь обретет значение в качестве такового для человечества в целом — таков мой тезис, который по самой своей природе не может быть неопровержимо доказан, но может быть убедительно подтвержден по мере расширения и углубления воззрений людей».

Итак, «осевое время» К.Ясперса раскрывает свою когнитивную определённость в том, что оно «…возникло почти одновременно  в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга». «Осевое время», таким образом, не имеет исторической первопричины и связано с неким избирательным моментом, наступившим в результате первой доисторической фазы (периода физического и духовного становления человека). Ясперс указывает, что «Членение второй фазы отправляется от прорыва, который является по своему значению осевым временем истории. К нему и от него идут все пути». Эмбриональные пункты «осевого времени» - Китай, Индия и Европа – обладают в исследованиях К.Ясперса более, чем достаточным набором исторических фактов и факторов своего реального своеобразия, и даже позволяют датировать момент зарождения явления «осевого времени» - 500 лет до н.э. Конфуций и Лао-цзы в Китае, Упанишады и Будда в Индии, Заратустра в Иране, Моисей и пророки на Ближнем Востоке, милетская культура с целой когортой греческих мыслителей в Европе, дают в понимании Ясперса качественно целостное явление «осевого времени», являющегося в таком плане историческим периодом созревания философского сознания человеческого духа.

Важно понимать, что заслуга К.Ясперса заключена отнюдь не в накоплении данных об эмпирической общности перечисленных историко-географических актов, что в отношении мировой культуры, известно давно и многим, а в углублении этих показателей до незнаемых особенностей духовного состояния этой же мировой культуры. К.Ясперс постигает:«…в осевое время обнаруживается параллельность, возникающая не как следствие некоего общего закона; напротив, здесь собственно историческая, единичная данность носит всеохватывающий характер, включает в себя все духовные явления. Только в осевое время существовал универсальный во всемирно-историческом смысле параллелизм в целостности культур, а не простое совпадение единичных явлений. Отдельные явления еще не составляют параллелизма, который мы имеем в виду, говоря об осевом времени». В познавательном порядке это означает, что не история определяет культуру, как принято считать традиционно, а напротив, - культура служит производителем истории; что культура не является результатом социальной динамики общества, а наоборот, - социальная атмосфера генерируется культурным пульсом людского сообщества. И этот вывод положен в постижениях К.Ясперса в качестве содержательной истины «осевого времени». А, как «универсальный во всемирно-историческом смысле параллелизм в целостности культур», он слагает великое достижение Карла Ясперса в историческом познании.

Итак, культура выступает динамическим демиургом истории, а осевое время есть конструкт, творимый культурой, - таков общий итог духовного подвига немецкого мыслителя, с каким он встал во главе нового направления европейской философии – экзистенциализма, которому он придал вид больше культурного течения, чем философского дискурса. Однако в постигающей среде Европы философская значимость Карла Ясперса единодушно оценивается в экзистенциальном масштабе, где растворяется и культурная составляющая ноуменального творчества немецкого философа. Как сказано в электронной «Энциклопедии Кругосвет»: «Ясперс оказал решающее влияние на экзистенциализм 20 в. Он стремился соединить идеи Кьеркегора и Ницше с традицией академической философии, не принимая, однако, ни «фанатизма» Кьеркегора, ни «исступления» Ницше, ни «индифферентного мышления» университетских профессоров». К.Ясперса именуют одним из духовных лидеров послевоенной Германии, тогда как, что требуется отметить для целей дальнейшего изложения, при нацистском режиме он подвергался публичным гонениям, не в пример другому корифею германского экзистенциализма – Мартину Хайдеккеру.

Экзистенциальная философия, воспринимаемая на Западе как новое слово европейской мысли в XXвеке, якобы решающей устаревшие апории классической доктрины, когнитивно базируется на преувеличенной роли existential(существование) человека над долженствованием (культуры) личности. У меня нет намерения представлять аналитический обзор воззрения экзистенциализма, как панацею европейского мудролюбия в XXвеке, «Именно сегодня, - как пишет Отто фон Больнов,- когда всеобщая беда столь могущественно обрушилась на нас» (О.Ф.Больнов, - классик экзистенциализма, - имеет здесь в виду экологический кризис человечества). Но я должен в связи с этой темой констатировать о несбывшихся познавательных надеждах в отношении экзистенциальной философии. Тот же почётный профессор Отто фон Больнов заявил: «В своих следствиях эта философия, в конце концов, ввела в такое безысходное положение, что проблема её преодоления оказывается выдвинутой в центральный пункт современной философской проблематики» (О.Ф.Больнов «Философия экзистенциализма», 1999, с.15). Следовательно, для актуальной ныне проблемы нового мышления, предусматриваемого в качестве альтернативы экологического кризиса, экзистенциальная философия оказывается стерильной и непотребной.

Не менее конкретно определил экзистенциализм представитель его французской ветви – Альбер Камю: «Все философы-экзистенциалисты предлагают бегство. Их аргументы специфичны: наткнувшись на абсурд посреди развалин разума, замкнувшись в ограниченной вселенной человека, они преклоняются перед тем, что их уничтожает, находя источник надежды в том, что истребляет надежду. Такая «надежда по принуждению» становится для них религиозным символом… Рискну определить экзистенциальный подход как философский суицид» (А.Камю «Миф о Сизифе. Бунтарь», 2000, с.с.43,51). А другой авторитет французского экзистенциализма Жан-Поль Сартр, упирая на то, что экзистенция есть существование человека, афористически провозглашает уже не недостаточность, а порочность этого миропорядка: «Мир вполне может существовать без литературы. Но ещё лучше может существовать без человека» (Ж.П.Сартр «Что такое литература», 2999, с.258). Акцент на погрешность экзистенциальной философии здесь важен с той стороны, что позволяет выявить неординарное качество ноуменальной системы К.Ясперса, состоящее отнюдь не в погружении в экзистенциальные видения.

Выведением первоосновы «осевого времени», чем является самозначимый «человек в качестве отдельного индивидуума» или «философ», Ясперс обозревает не просто подлинную природу культуры, а именно: культуру как культа личности, но и возносит культуру в степень одного из высших, ибо универсального, объединённого параллелизмом, параметра творчески сознательного человеческого духа.  В силу чего культура у Ясперса определяется не только духовной и исторической, но и географической категорией. Этим самым культура в ранге «осевого времени» Ясперса приближается к всеохватному значению культуры в Пакте Рериха, и отсюда напрашивается вывод эпохального значения об идентичности «осевого времени», взятого в кондиции культуры, со вселенским содержанием культуры в доктрине Живой Этики Рерихов, а конкретнее, «осевое время» есть интегральная часть или фрагмент культуроносного Пакта Рериха, - этого самого положительного достижения постигающей мысли  и наиболее важного блага XXстолетия.

Об этом К.Ясперс написал следующее: «Насколько мне известно, попытка принять эти явления в их совокупности и тем самым установить параллельность в универсальном развитии, охватывающем всё духовное бытие тогдашнего человечества, не разу не делалось». Но мало того. Серьёзное и непредвзятое рассмотрение глубокомыслия Ясперса в области «осевого времени» показывает, что суть последнего сообразуется с сущностным наполнением теософии Е.П.Блаватской. Сей силлогизм исходит из смысла слов К.Ясперса: «Осевое время будет постигнуто нами сообща в его значении и в нерасторжимой от этого постижения оценке и когда-нибудь обретет значение в качестве такового для человечества в целом — таков мой тезис, который по самой своей природе не может быть неопровержимо доказан, но может быть убедительно подтвержден по мере расширения и углубления воззрений людей». Качественная особенность осевого времени, аппроксимирующая его к теософии Елены Блаватской, такова: «То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не становится общим достоянием. В те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика. Однако то, чем становится единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совершает скачок, …связь между людьми основана не на их биологических свойствах, а на том, что они могут понять друг друга, на том, что все люди обладают сознанием, мышлением, духом. В этом состоит глубочайшее родство между людьми, тогда как от животных, даже наиболее им близких, людей отделяет бездна. Поэтому взаимосвязь между людьми и их солидарность нельзя выводить из эмпирических исследований, даже в том случае, если они дают нам какие-либо указания, или опровергать, основываясь на эмпирических данных. …Для человека, по мере того как он осознает самого себя, другой человек никогда не есть только естественный организм, только средство. Свою собственную сущность он познает как долженствование, это долженствование глубоко проникает в его реальность, становится как бы его второй натурой. Однако оно отнюдь не столь же незыблемо, как законы природы. С людоедством покончено, однако оно в любой момент может опять появиться. Истребление людей происходило и происходит в громадном масштабе после того, как оно уже считалось невозможным. Условием нашего человеческого бытия является солидарность людей, озаряемая естественным и человеческим правом, постоянно нарушаемая и всегда вновь заявляющая о своих требованиях».

Таким образом, познавательный ресурс философского воззрения К.Ясперса включает в себе в качестве потенциальной возможности способность раскрыться в культуроносную стихию ноосферы и Живой Этики, а, по-другому, обладает имманентной правомочностью открывать двери в будущую альтернативу экологического бедствия. Именно этой своей потенцией оригинальная умозрительная система Ясперса отличается от умственного творения всех других крупных и крупнейших европейских мыслителей XXвека: философов-экзистенциалистов (О.Больнова, М.Хайдеккера, А.Камю, Ж.-П.Сартра), М.Вебера, В.Вильденбанда, В.Дильтея, Г.Риккерта, О.Шпенглера, Э.Гуссерля. Но как раз такого шага К.Ясперс и не сделал, а остановился перед этим судьбоносным выводом. Если ноуменально он постиг свою потенцию в знании культуры как дееспособной производительной силы в ноосфере, то феноменально он остался на традиционном месте, взыскуемой культуру в аспекте рациональной теории ценности (как высказался Генрих Риккерт: «…во всех явлениях культуры мы всегда найдём воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления ими созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком»); если ноуменально он воспринимает культуру как демиурга истории, то феноменально он традиционно выводит историю в качестве гегемона культуры.

Однако данная гностическая оплошность вовсе не является персональным дефектом мыслительного дара К.Ясперса, а скорее, по словам древних латинян, «vitium est temporis potium quam hominis» (это больше порок времени, чем человека»). Будучи правоверным философом, лояльным членом европейского мыслящего и постигающего сообщества, К.Ясперс не мог выйти за пределы общепринятого научно-философского мировоззрения, приведшего человечество в XXвеке к тезису человек против личности и к глобальной экологической катастрофе (см. мой трактат «Человек против личности (о философской истине 20-го века)»). А порок нашего времени, времени новейшей цивилизации, состоит в том, что основу его мировоззрения составляет академическая историография, или, как она называется в философском регистре, материалистическое понимание истории. В научном определении последней Википедия – свободная энциклопедия точно отразила уровень и характер академического исторического познания: «…история – это наука, изучающая всевозможные источники о прошлом для того, чтобы  установить последовательность событий, исторический процесс, объективность описанных фактов и сделать выводы о причинах событий». Этим очерчивается по периметру поле классической истории, на страже которой стоят такие величайшие умы Европы, как Г.Гегель и К.Маркс. Потому парадоксально, что обвинительный вердикт принципу материалистического понимания истории произнёс представитель той же философской школы – Освальд Шпенглер: «В материалистическом понимании истории господствуют законы каузальной природы; отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всём мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с помощью «прогресса» (О.Шпенглер «Закат Европы», т.1», 1993, с. 313).

Несложно вывести, что в академическом контексте философией истории является материализм. Староста европейской гильдии историков XXвека Марк Блок назвал современную историю «запоздалым гостем в области рационального познания», а рационализм есть первейший признак материалистического мировоззрения, естественно, и материалистического понимания истории. Именно в таком, каузально-детерминистическом плане, правоверный К.Ясперс воспринимает общее представление исторического процесса, а его гностические пассажи тут не выходят за идеологические рубежи рационалистического миропорядка: «Новыми являются всесторонность, точность исследовательских методов, осмысление бесконечного переплетения каузальных факторов, а затем и объективации в совсем иных, несказуемых категориях, а именно в морфологических структурах, в закономерностях, в идеально-типических построениях».

Итак, гностическая особенность незаурядного исторического творения К.Ясперса заключается в сосуществовании разноплановых гнозисов: стандартизированное сочинение, укладывающееся в традиционную теорию познания, и тема «осевого времени» - произведение радикального блеска и новаторского содержания. Как творец, К.Ясперс заявляет о себе с одной стороны, как дотошный исследователь, охранитель традиций, а с другой – влекомый интуицией смелый новатор. Эта вторая сторона рельёфно оттеняется на фоне аналогичного исторического экскурса, осуществлённого в недрах русской духовной философии гением великого русского философа Н.А.Бердяева.

В голодную и холодную революционную зиму 1919-1920 годов в Вольной Академии Духовной Культуры в Москве Н.А.Бердяев читал лекции по философии истории, которые легли в основу радикально новой и качественно оригинальной концепции исторического процесса, ставшей украшением русской духовной школы. Однако в силу исторических обстоятельств концепция Бердяева не была доведена до ноуменального совершенства и осталась лишь на общетеоретической стадии: в 1922 году русская духовная школа была разгромлена большевистской властью в программе борьбы с так называемой «контрреволюционной идеалистической философией», и целый ряд (точное число неизвестно) ведущих интеллектуалов России, в том числе Н.А.Бердяев, был насильственно изгнан из страны.

Современная реставрация исторической концепции Бердяева в нынешней российской аналитике, при достаточно большом внимании к этому предмету, не заслуживает этого названия, ибо извлечение из забвения бердяевских взглядов производится в контексте того же материалистического понимания истории, антагонистом которого они являются. Несистематизированный труд Н.А.Бердяева при посредстве авторских уложений может быть самолично опознан в аспекте условных трёх позиций: 1. генезиса истории, 2. имманентного содержания истории и 3. онтологической структуры истории.

1.Историческое познание Бердяев начинает с утверждения о наличии особого «исторического» качества реальности, и его постигающие усилия направлены к одной цели: «опознать существо «исторического» как некоторой особой реальности, существующей в иерархии реальностей, из которых состоит бытие. Это есть опознание совершенно особого, совершенно своеобразного объекта, неразложимого на другие объекты, материальные или духовные. Конечно, нельзя смотреть на «историческое» как на реальность материального порядка, физиологического, географического или какого-нибудь другого. Точно так же немыслимо разлагать историческую реальность на какие-либо психические реальности. «Историческое» есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка». Это радикальное само по себе суждение усугубляется незнаемым до того санкционированием генезиса истории: «историческое» в качестве «спецификума» зародилось  в еврейском сознании. Бердяев удостоверяет: «еврейское сознание конструирует «историческое»… Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающееся историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появляется сознание «исторического», и поэтому философию истории надо искать не в истории греческой философии, а в истории еврейства». Grossomodo(в широком плане) это означает, что бердяевское глубокомыслие вписывается в комплекс «осевого времени», ибо еврейское сознание есть его составляющий фрагмент. Этого момента не уловил К.Ясперс, а лучше сказать, - он остановился перед пониманием данного положения, из которого у Бердяева следуют опорные принципы радикальной концепции.

2. Философским ядром этой последней и самым важным философским вкладом Бердяева в общий ресурс мировой философской мысли есть силлогизм о роли человека в истории (в понятие «человек» Бердяев, по укоренившейся традиции русской духовной философии, которая исповедует культ личности, вкладывает смысл  личности или философему Я). Бердяев излагает гносеологическую сердцевину своего исторического обозрения: «Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и «историческим» существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески». И подытоживает: «Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины  м о ё, как до глубины  м о ю  историю, как до глубины  м о ю  судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину»

Этим Бердяев решительно разрушает все основополагающие редуты материалистического понимания истории, где непререкаемо царствовал и царствует коллективистский гегемон: народ, общество, революции, войны, сословия, партии. У Бердяева роль демиурга исторического процесса исполняет «действующая душа» и появляется новая константная величина – историческая личность, являющаяся по своей природе антиподом традиционному непредвзятому постороннему наблюдателю. Новый деятель привнёс с собой новую динамическую схему исторического события: «вечное входит во временное, временное в вечное» (выделено мною – Г.Г.)

Испокон веков, с момента зарождения в греческом духе, история значилась наукой о времени, - вечность же, как таковая не имела исторического смысла, и даже рассматривалась только в одном качестве, как антипод и губитель времени. А Бердяев трактует, казалось, невообразимую конструкцию: «История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время… История свершается не только во времени и не только предполагает время, без которого её нет, но история есть непрерывная борьба вечного с временным. Это есть постоянная борьба, постоянное противодействие вечного во времени, постоянное усилие вечных начал свершить победу вечности, свершить её не в смысле выхода из времени, не в смысле отрицания времени, не в смысле перехода в то положение, которое не имеет никакой связи с временем, потому что это было бы отрицанием истории, а победу вечности на самой арене времени, т.е. в самом историческом времени».

В исторической симфонии вечность есть чисто русская мелодия, которая в специфической тональности озвучивает «осевое время», какое отсутствует у К.Ясперса, но предполагается его духовной потенцией: и это суть культура, конструктором которой служит «осевое время». Говоря об отношении времени и вечности, Бердяев употребил слишком сильный предикат – борьба, - на деле между ними происходит постоянное динамическое взаимопроникание, в результате которого в осадок всегда выпадает вечное, а это и есть культура. Стало быть, культура не знает ни побед, ни поражений, она не может подавлять и быть подавляемой другой культурой, - подлинная культура только обоюдно впитывается и взаимно проникается, а борется, побеждает и исчезает бескультурье или ущербная (массовая) культура.

Таким обогащением полнится глубокомыслие К.Ясперса со стороны русского мудролюбия, но и концепция Бердяева приобретает возможность расширить когнитивный диапазон с помощью ясперовского радикализма, и, прежде всего, в отношении культуры. В этом свете оказывается малопродуктивной «биологическая» схема культуры – зарождение, расцвет, упадок, которую исповедовал Н.А.Бердяев. «И вот обнаруживается, - пишет Бердяев, - что культура не может удержаться на той серединой высоте, которой она достигает в период своего цветения, её устойчивость не вечна. Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, альтернативный переход в такое состояние, которое не может уже быть наименовано «культурой». И тезис Бердяева – «Культура всегда бывала великой неудачей жизни» - должен считаться не ошибочным, а порочным. (К этому нелишним будет присовокупить популярное суждение О.Шпенглера, с которым Бердяев солидаризуется: «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть своё детство, своя юность, своя возмужалость и старость»). Воспринимаемая в полноте идеологии вечности, культура не может быть обратимой сущностью, и подлинная культура всегда есть удача, праздник и достижение истории, - в таком виде термин «осевое время» Ясперса не совсем точен: по своему содержательному смыслу он суть не «время», а вечность культуры.

3.И, наконец, самая важная гностическая особенность исторической концепции Бердяева: распадение истории на историю духа (небесную историю) и историю материи (земную историю). Признаки и критерии данной дуалистической онтологии истории можно найти в сочинениях практически всех крупных историков, поскольку это свойство положено в основе исторической интуиции. Академическая  же историография, оплодотворённая материалистическим пониманием истории, выделяется на историческом фоне абсолютизацией предметно-вещественных показаний и представляет собой всецело земную историю. Заслуга Бердяева состоит в том, что он первый открыто и конкретно поставил вопрос там, где, казалось, тысячелетняя историческая практика не оставила место для сомнений, вопрос об истории духа – небесной истории

Бердяев постигает: «Что представляет собой эта небесная история? Это и есть истинная метафизическая основа истории. Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти недостигаемая, - небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни». И далее продолжает: «Что нужно понимать под историей небесной? В небесной истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределяется та история, которая раскрывается и развёртывается в земной жизни, в земной человеческой судьбе, в земной исторической судьбе человечества, в том, что мы называем земной историей». Методолого-онтологический итог постижений Бердяева таков: «Небесная история и небесная судьба человека предопределяет земную судьбу и земную историю человека».

Итак, усилиями философской европейской школы (К.Ясперс) и русской постигающей мысли (Н.А.Бердяев), - первый ноуменально и потенциально, второй феноменально и актуально, - в XXвеке сформировался качественно особый взгляд на исторический процесс, новаторское своеобразие которого выражается, во-первых, в отвержении единой глобальной мировой истории, и, соответственно, в отрицании главного метода мировой истории – теории прогрессивной эволюции, и, во-вторых, в утверждении судьбы человека как темы метафизики истории. Их интегрированная совокупность слагает историческую хронологическую периодизацию, как условную последовательность событий отдельной страны, государства или какого другого коллективистского сообщества. Современная история есть обязательно коллективная летопись (история личности под названием «биография», отношения к академической истории не имеет) явлений, событий и фактов, подвергнутых экзекуции рационального (причинно-следственного или каузально-детерминистического) метода. С позиции ясперско-бердяевской исторической точки зрения рационализм и фактомания есть основные раковые опухоли традиционного материалистического понимания истории, а её условность предопределена склонностью к историческим фальсификациям и ошибочным  толкованиям любого исторического хронона, - именно поэтому академическая история пестрит устрашающим количеством неурядиц, противоречий и политических спекуляций.

Исходя из осмысления такого фактического миросостояния, Бердяев заключает: «Для конца новой истории характерно, во всех её областях, во всех её результатах, переживание глубочайшего разочарования, разочарования во всех основных стремлениях, мечтах и иллюзиях новой истории. В каждой линии новой истории мы можем найти это разочарование: не осуществилось ничто из этих стремлений, ни в области познания – в науке и философии, ни в области художественного творчества, ни в области жизни государственной, ни в области жизни экономической, ни в области реальной власти над природой». Со своей философской позиции Бердяев подытоживает: «Если смотреть на исторический процесс с точки зрения имманентного разрешения задач, которые в нём ставятся, разрешения их внутри потока времени, то нельзя не прийти к самым пессимистическим, безнадёжным результатам, потому что, с этой точки зрения, все попытки разрешения всех исторических задач во все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической судьбе человека, в сущности, всё не удалось, и есть основания думать, что никогда и не будет удаваться. Не удался ни один замысел, поставленный внутри исторического процесса. Никогда не осуществлялось то, что ставилось задачей и целью какой-либо исторической эпохи, что преподносилось как идея, которая должна быть, так или иначе, осуществлена». В этих словах великий философ представляет историческое иносказание глобального человеческого кризиса, который называется экологическим.

В числе доказательств, которыми Бердяев аргументирует свою эпохального масштаба мысль о неудаче истории, очень важен и любопытен следующий довод: «Действительно, христианство в истории так же не удалось, как не удалось всё в истории. Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены, потому что осуществлены они могут быть лишь в победе над временем, в переходе в вечность и в преодолении истории через переход в сверх-исторический процесс».

«Сверх-историческим процессом» Бердяев называет историческое явление, свершающееся в первично-инициативном порядке нетрадиционного духовного состояния, которое опознаётся в двуаспектной координации – через небесную историю и через земную историю. Важнейшая когнитивная особенность такой новаторской методологии состоит в том, что качественно новый взгляд на исторический процесс опирается не только на знание прошлого времени, но и на достоверное ожидание будущего времени. Бердяев оповещает: «Философия истории, попытка осмыслить исторический процесс, есть некоторое пророчество, обращённое назад, подобно пророчеству, обращённому вперёд, потому что поистине в философии истории раскрывается не объективная данность, не восприятие фактичности исторического процесса, а пророческое проникновение в прошлое, которое есть также  и проникновение в будущее, потому что метафизическая история прошлого раскрывается как будущее, а будущее раскрывается как прошлое. Разрыв между ними повергает нас в тьму, делает для нас недоступным восприятие исторического процесса. Этот разрыв совершается всеми теми, которые чувствуют себя  оторванными от великого исторического прошлого и не ведают великого исторического будущего, которые чувствуют это великое историческое, как им навязанное, и чувствуют историческое будущее, как для них страшное в своей неведомости, непостижимости и непознаваемости, потому что будущее – непознаваемо» (Н.А.Бердяев «Смысл истории», 1990, с.с. 12,23,14,15,28, 53,166,165,35,51,139,154,156). Взгляд в будущее – это первое знакомство с вечностью, а вечность есть праматерь культуры как культа личности.

Исторический метод исследования действительности пользуется особым предпочтением в арсенале познавательных средств человеческого духа в силу того, что кажется перспективным способом решения актуальнейших вопросов человеческого существования: что есть мир, в котором мы обитаем (по-другому, что есть наше прошлое и настоящее) и что ожидает нас в будущем? Однако эти вопросы вовсе не есть прерогатива нашего времени (времени недавно ушедшего в небытие XXвека), - в совокупности они есть то вечное томление человеческого духа, которое возникает в любое прошедшее время, когда появляется эта тема. Весь практический исторический опыт в этом отношении умещается в одном результате: на эти вопросы никогда не давался правильный, то есть оправданный в действительности, ответ (тут таятся эмбрионы провозглашённой Бердяевым «неудачи истории»), в свете чего XX столетие оказалось не только другим, чем XIXвек, но и не таким, каким ожидалось. Каждый век неповторим и каждый век имеет своё лицо, - такова историческая аксиома нашего сущего мира. Какое же лицо у недавно ушедшего XXвека новой эры?

По ходу своей исторической поступи этот век многократно менял свои имена: он был веком электричества, веком атома, веком космоса, веком кибернетики, веком Ленина, веком Эйнштейна и прочая, и прочая. В итоге данный исторический хронон ушёл в Лету, не имея своего собственного имени, и остался без того, что о. Павел Флоренский назвал «тончайшей плотью, посредством которой объявляется духовная сущность», Но это вовсе не означает, что обезличенный XXвек не имеет специфического обличия, - просто подлинный лик оказался скрытым за непроницаемой чадрой  наших предрассудков, упущений и согрешений. Нет никакой надобности для ведущейся беседы осуществлять ревизию последних и подвергать их аналитическому разбору, - достаточно остановиться на самом элементарном объяснении, вытекающем из самоочевидной силлогистики: ложным был метод оценки, то есть не оправдал себя способ постижения действительности, и, как следствие этого, неумение проникнуть в будущее.

Таким образом, безличный XXвек есть проявление ущербности и недостаточности традиционного материалистического понимания истории, как познавательного средства, и, следственно, суть фрагмент эпохальной «неудачи истории». Отсюда спонтанно возникает убеждение в когнитивной перспективе того нового взгляда на историю и того методического подхода к историческому познанию, какой заявляется в двух независимых источниках – европейском, намеченном Карлом Ясперсом («осевое время»), и русском, опосредованном Николаем Бердяевым («религиозная философия истории»). Актуальность и настоятельная потребность в знании конструктивной особенности времени XXстолетия необходимо не только потому, что мы являемся очевидцами и современниками этого исторического эона, который на наших глазах из настоящего времени превратился в прошедшее время, но и потому, что, как сказано Бердяевым, «великое пророчество будущего» обязано исходить из «великого пророчества прошлого», и знание («пророчество») прошлого есть залог адекватного познания будущего как такового, или, как ноосферного общества в онтологическом измерении. Следовательно, безличный XXвек ставится когнитивным препятствием на пути к успешному преодолению глобальной экологической катастрофы, в полосу которой вступило наше время. А панацеей, в качестве опытного шага, избран новый взгляд на исторический прогресс, который в настоящий момент не имеет какой-либо поддержки со стороны мастистой исторической науки.

Итак, гностическое восприятие XXвека, предначертанное новым взглядом на историю, необходимо исходит из познавательно разобщённых координатных систем – земной истории и небесной истории. Знание земной истории в таком аспекте, казалось, не представляет ноуменальной сложности, ибо она есть не что иное, как историческое познание, данное материалистическим пониманием истории. Новый взгляд отрицает это последнее в качестве узаконенной, бытующей ныне, теории познания в истории, а признаёт его в форме объективной эмпирической базы в рамках определённой хронологической периодизации. Таким образом, земная история XXвека выставляет себя как внешнепричинное, формальное выражение последовательности исторических свершений в искусственных временных границах данного хронона. Определяющим при этом служит глобальный, всеобщий характер этих внешнеформатных явлений.

Основу эмпирической базы земной истории при нетривиальной методологии составляет бесспорный факт того, что XXвек стёр с лица Земли все «тёмные» и «белые» пятна: на планете не осталось пространств, недоступных человеку, и человек одухотворил своей жизнью все экстремальные точки земной коры (или земной поверхности): два безжизненных полюса земного шара, наибольшую высоту (гора Джомолунгма – 9000 метров) и наибольшую глубину (Мариинская впадина – 11000 метров). Великий смысл этого явления заключён  в том, что в XXвеке впервые всё географическое естество планеты Земля, как элемента космической структуры, было охвачено человеческой волей и стало принадлежностью человеческого существования.

Первым и единственным мыслителем, кто не только по-философски взглянул на это обстоятельство, но и создал на его субстрате оригинальное учение, был Освальд Шпенглер, последний представитель величественной классической немецкой философии. Великий философ в качестве прасимвола действующего в истории человека принципа установил стремление к покорению пространства. «Пространствомания», «устремлённость в даль», «переживание глубины», ориентирование «в-высь», «в-ширь», «в-глубь», есть  диагностические целевые импульсы современного гоменоида, отличающие его от античной (греческой и римской) плоскости мышления, являющейся здесь точкой отсчёта. Шпенглер доказывает, что если античная история была одухотворена временем, то нынешняя европейская действительность оплодотворяется в истории пространством, которое он выражает термином «бесконечное пространство». И раскрывает его смысл: «Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем её мире. Она стремится видеть его непосредственно осуществлённым, и только это и сообщает бесчисленным теориям пространства последних столетий поверх их предполагаемых результатов их глубокое значение как символов определённого мирочувствование». Бесконечное пространство, став новым божеством, соответственно становится генерирующей средой, созидающей в себе и снабжающей человека характеристическими параметрами, посредством которых он, как «самостоятельная сила» принимает решения «в отношении бесконечного», и таким образом утверждается факт появления особого вида гоменоида – фаустовского человека.

«Фаустовская группа, - толкует О.Шпенглер, - формируется вокруг идеала чистой пространственной бесконечности», и определяющий стержень, вокруг которого наматываются специфические параметры фаустовской группы, исходит из внутреннего качественного содержания человека, а не из внешних императивов. «Мы, - утверждает О.Шпенглер, - фаустовские натуры, привыкли принимать отдельного человека в целое нашего жизненного опыта сообразно его деятельному, а не пластически-покоящему проявлению. Вопрос, что есть человек, мы измеряем по его деятельности, которая может быть обращена как вовне, так и вовнутрь, и оцениваем все его частные намерения, мотивы, силы, убеждения, привычки включительно в указанном направлении. Слово, которым мы резюмируем этот аспект, называется характер». И далее продолжает: «Преодоление сопротивлений есть, напротив, типичный стимул западной души. Активность, решительность, самоутверждение здесь просто взыскуются; борьба с уютными авансценами жизни, с впечатлениями минутного, близкого, осязаемого, лёгкого, осуществление того, что обладает всеобщностью и длительностью, что душевно связывает прошлое и будущее, - таково содержание фаустовских императивов с самых ранних дней готики до Канта и Фихте и дальше вплоть до этоса чудовищных проявлений власти и воли наших государств, хозяйственных сил и нашей техники»

Последнее в апофегме Шпенглера относится к XXвеку, - и хотя генезис (зарождение) фаустовского гоменоида и его характера немецкий философ видит в глубинах средних веков новой эры, но его апофеоз, явленный, в мало сказать, колоссальном, а максимально возможном до того незнаемом проявлении человеческой психической энергии, приходится на XXвек. Шпенглер употребляет ноуменальный оборот «физическое понятие энергии пространства». Именно по этому признаку, - интенсивному истечению психической энергии в обеих сферах (конструктивной и деструктивной), - XXстолетию должно быть отдано авангардное место в человеческой летописи веков. Итак, фаустовский человек, вооружённый своим фаустовским характером,  есть производитель земной истории XXвека. Гению Шпенглера оказалось подвластным не только интуитивное прочувствование фаустовской стихии в человеке, но и осмысленнее понимание фаустовской психической установки высшего энергетического градуса. У Шпенглера сказано: «Чистое пространство фаустовской картины мира есть не просто растяжённость, но и протяжённость в даль как действие, как преодоление только-чувственного, как напряжённость и тенденция, как духовная воля к власти» (выделено мною – Г.Г.; О.Шпенглер «Закат Европы, т.1, 1993, с.с.338,459,496,497,490-491).

Итак, духовная воля к власти есть тот двигатель внутреннего сгорания, который придал земной истории XXвека неповторимый лик и своеобразное лицо в колоде хрононов мировой истории. Не следует при этом думать, что воля к власти есть порождение XXвека, - данное качество относится к коренным отметинам человеческого естества, и сопровождает человека с момента его рождения. Глубокомыслие О.Шпенглера сообщило духовной воле к власти роль динамического принципа максимы бесконечного пространства (а по-другому, планетарного единения людей), - некоего идеологического компаса в деятельностном поле земной истории, которое приобрело значимый вид в XXстолетии. В результате максима бесконечного пространства, помимо географического освоения Земли, обогатила земную историю этого хронона ещё одним великим смыслом: в XXвеке любой житель планеты впервые получал реализуемую возможность генетической связи с каждым  в отдельности членом гоменоидного сообщества Земли. Следовательно, в XXстолетии оформились прочные объективные основы человеческого общежития, и только в это время мысль о том, что Земля есть единый дом человечества, наполнилась величайшим интеллектуальным содержанием и стала общечеловеческой ценностью. Таково величайшее благо, данное человечеству XXвеком. Первый ноуменальный эскиз этого блага как великого смысла принадлежит гению Освальда Шпенглера, хотя не похоже, что он сам прочувствовал это до конца. Зато он убеждённо утверждает, что данный акт есть духовный подвиг фаустовского человека, и оно суть не просто заслуга, а историческая  его миссия. Шпенглер извещает: «Оттого фаустовская культура была в сильнейшей степени направлена на расширение, будь то политического, хозяйственного или духовного характера; она преодолевала все географически-материальные преграды; она стремилась, без какой-либо практической цели, лишь ради самого символа, достичь Северного и Южного полюсов; наконец, она превратила земную поверхность в одну колониальную область и хозяйственную систему» (О.Шпенглер «Закат Европы. Т.1», 1993, с.522).

Механизм интеграции, реализующий духовную волю к власти в бесконечном пространстве, однако, кроме, несомненно, положительного значения, привносит с собой  и негативные казусы: в XXвеке  войны из локальных столкновений и частно-географических конфликтов, какими они были в прошлом, превратились в мировые войны. С помощью того же механизма интеграции естественное противостояние человека и природы разрослось в глобальный экологический кризис человечества. При этом следует иметь в виду, что любая конфронтация и каждая война есть своего рода особая форма интеграционного сочленения гоменоидов.

Таким образом, небывалые по степени психической активности акты энергетического планетарного воссоединения и освоения в совокупности создают гештальт (образ, структура) земной истории XXвека. А самой важной в диагностическом плане гностической особенностью этой исторической градации является  факт того, что её гештальт, сформированный деятельностным импульсом, есть не более, чем внешняя форма, как выразился О.Шпенглер, «построение поверхностного плана», элемент «морфологии всемирной истории». Главнейшим заблуждением традиционной историографии материалистического понимания как раз и является то обстоятельство, что видимую конфигурацию данного гештальта принимали не за форму, а за содержание, и на такой базе утверждалась универсальная и всеобщая картина мира, - вначале птолемеевская, потом ньютоно-коперниковская, затем прогрессивно-эволюционная, которые последовательно одна за другой терпели крах, оставляя после себя atrociaautpudenta(ужасное и позорное) представление о научных революциях, ошибочно воспринимаемых в качестве двигателя прогресса. В силу чего, очевидный, казалось, вывод, что XXвек есть время ставшего человеческого единения,не может считаться доводом достаточной доверительности, ибо его гештальт представляет лишь формальные основания.

Поскольку новый взгляд на исторический прогресс и процесс принципиально антиподален такому академическому воззрению, то, следовательно, осмысление общего гештальта XXвекадолжно соответствовать главной аксиоме этого радикального подхода, который гласит: небесная (духовная)история суть первична, а земная (материальная) история суть вторична, и, следовательно, гештальт собственно земной истории XXвека есть производное явление, корни которого следует искать не в буквальном восприятии, а в предначертаниях небесной истории. А имманентной сущностью собственно небесной истории «…является судьба человека в земной человеческой жизни… Потому что, поистине, в центре мира стоит человек и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него» (Н.А.Бердяев). А это означает, что небесная история настроена на волну индивидуальной личности, тогда как земная история воспринимает коллективистские сигналы, что духовная (небесная) стать человека, обуславливая инициативу земных процессов, не может транслировать в земной гештальт ничего, кроме духовных импульсов и нравственных сигналов.

Однако в реальной исторической действительности XXвека, которую удалось закодировать под гештальт земной истории, отсутствуют какие-либо намёки, признаки или тенденции небесноисторического обличья, святынь или преданий, и в этой сфере господствует совсем иная идеология, опосредуя которую Бердяев вывел: «Это ведёт к признанию того, что существует как бы два времени – время дурное и время хорошее, время истинное и время неистинное. Есть испорченное время, и есть глубинное время, сопричастное самой вечности, в которой этой порчи нет. Это тот вопрос, который разделяет разные философские направления». В отношении одного из них, наиболее популярного, бытующего и сегодня, философского направления, философ сказал: «Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, - это направление марксистского понимания истории».

Марксистское понимание истории у Бердяева есть синоним материалистического понимания истории, а также экономического материализма, а также исторического материализма. Бердяевская рефлексия этого направления имеет следующий вид: «В концепции экономического материализма исторический процесс оказывается окончательно лишённым души. Души, внутренней тайны, внутренней таинственной жизни нет больше ни в чём. Заподозревание святынь приводит к тому, что единственной подлинной реальностью исторического процесса оказывается процесс материального экономического производства, и те экономические формы, которые из него рождаются, являются единственно онтологическими, подлинными, первичными и реальными. Всё остальное является лишь вторичным, лишь рефлексом, надстройкой. Вся жизнь религиозная, вся духовная культура, вся человеческая культура, всё искусство, вся человеческая жизнь есть лишь отражение, рефлекс, а не подлинная реальность». Но существует ещё научное направление – теория прогрессивной эволюции, в отношении которого русский мыслитель вынес краткий и неоспоримый вердикт: «В действительности, чисто эволюционный взгляд, последовательно проведенный, отрицает существование судьбы человека как темы метафизики истории». В понятиях бердяевского воззрения это суждение означает, что эволюционная теория лишена исторического статуса.

Во всей этой катавасии взглядов и запутанных суждений Бердяев обнаруживает универсальную причину, вызывающую искажение исторического свойства сознания в этих научно-философских направлениях, - эта причина: принижение индивидуального человеческого фактора. Неудача истории, по Бердяеву, исходит из того обстоятельства, что в течение всего исторического времени происходило неуклонное и последовательное искажение и игнорирование судьбы человека во всех исторических эпизодах. Ущемление и подавление человеческого фактора, который в исканиях Бердяева «стоит в центре мира», лежит в основе так называемого «испорченного времени», имеющего в этих последних статус исторического явления с самостоятельной тенденциозностью. «Испорченное время», по Бердяеву, есть «…дурное, разорванное время, в котором прошлое кажется отошедшим, а будущее ненародившимся…», и когнитивным субстратом служит резкое противоречие материалистического и идеалистического сторон действительности, или, по терминологии Бердяева, «противоположение исторического и метафизического», а суть «испорченного времени» в том, что оно «не предполагает возможности явления метафизического в историческом, что исторический факт не есть только внешний, эмпирический факт, который методологически должен быть всегда противоположен всему метафизическому».

Помимо противопоставления метафизического и исторического в историческом исследовании «испорченное время» хранит в своих недрах ещё один основополагающий момент: разрыв времени и вечности. Говорит Бердяев: «Разрыв между вечным и временным и есть величайшее заблуждение сознания…». Будучи «заблуждением» сознания, «испорченное время» остаётся формой сознания, также как духовная воля к власти есть всё же духовным актом. Таким образом, испорченное время, являясь по своей сути концентрированным выражением угнетения личности, по форме принадлежит земной истории, но по содержанию относится к компетенции небесной истории. В этой предопределённости одного другим, то есть земной истории небесной и обратно, хотя гносеологически в изначальном моменте положена небесная история, состоит главное функциональное отличие нового исторического подхода от традиционного способа материалистического понимания истории во всех его разновидностях.

Практический итог этому философствованию подвёл Н.А.Бердяев: «Время нашей мировой действительности, время нашего мирового эона, есть время разорванное; оно есть время дурное, заключающее в себе злое, смертоносное начало, время не цельное, разбитое на прошлое, настоящее и будущее.  …что мы живём в испорченном, больном времени, во времени разорванном, что это есть не что иное, как отражение разорванности нашего бытия, не вмещающего цельности» (Н.А.Бердяев «Смысл истории», 1990, с.с. 50,10,60,21,59,54,57). В таком плане переданная аналитическая премудрость бердяевской концепции непосредственно касается земной истории и прямо относится к гештальту земной истории XXвека, который расширяется за счёт параметра испорченного времени (или угнетения личности). Хотя выведение гештальта земной истории само по себе является новаторским жестом, но новшества на этом не исчерпываются, и причленение к гештальту земной истории новоявленного параметра есть непременный акт нововведения в историческом познании при неординарном познавательном подходе в специфических условиях XXвека.

«Испорченное время», когда оно составляет органическую часть гештальта земной истории, как правило, выражается только ему свойственной инфраструктурой, - таковы якобинский террор, диктатура пролетариата, нацистский Холокост, хунвэйбиновская культурная революция и другие представители эпопеи угнетения личности в земных условиях, которые есть perseпрежде всего указатели adoculos(наглядно) на специфическое своеобразие отдельных конструктивных частей бесконечного пространства Земли. Если из абстрактно-отвлечённых  суждений историков, так или иначе касающихся этой темы, можно уяснить, что генезис акций испорченного времени имеет древний возраст (опричнина Ивана Грозного, якобинский террор), то интенсивность и особая активность идеологии ущемления личности была показана в XXвеке, причём в таком размере, что стала диагностическим критерием этого исторического отрезка. Духовное ущемление личности не может быть большим или малым, - в любом своём виде оно являет из себя деградационную силу, действующую на человека из вне, как внешний побудитель, и бывает сознательным или неосознанным, направленным или произвольным, организованным или стихийным. Яркий образец сознательного, целенаправленного и организованного угнетения и подавления индивидуальной личности демонстрирует легендарный ГУЛАГ – поражающе огромная система тюрем и репрессивных мер в отношении личности, небывалый по размаху и масштабу в истории объект действительности Советской России.