Онтологические прогулки

(соображения и воображения)

Начало

Итак, Шпенглер дал фундаментальный обзор, как он выразился,
«действительной философии Х1Х века, единственная и исконнейшая тема
которой есть воля к власти в цивилизованно-интеллектуальном,
этическом или социальном виде, как воля к жизни, как
жизненная сила, как практически-динамический принцип, как понятие
или драматический образ», который, в действительности,
представляет собой философскую характеристику земной истории в
отличие от теоретически умозрительных заключений Бердяева, но
это обстоятельство не помешало обоим, самым крупным умам
первой половины ХХ века, сойтись в общем прогнозе о конце
земной истории. Но, как оба мыслителя шли к своему решению
разными путями и исходили из разных источников, так и это решение
приобрело у каждого своё особое звучание: у Шпенглера – это
конец фаустовской души, как превращённой формы христосовой
духовности, а у Бердяева – это предначало иисусовой души; и
по этой причине то общее, чего к вящей славе немецкой и
русской школ одинаково добились оба философа своим умственным
подвигом, не было, однако, сформулировано ни одним из них:
«закат Европы» Шпенглера и «конец земной истории» Бердяева не
определились как глубочайший, чреватый летальным исходом,
кризис материалистического мировоззрения. Кризис прославленного
европейского мироощущения в наши дни являет себя реальными
фаустовскими признаками краха всеобъемлющей страсти к власти
и крушения фаустовского идола верховенства: страшными
конвульсиями гражданских войн и тотальным разгулом терроризма,
глобальным экологическим бедствием и развалом диктаторских,
крайне материалистических (коммунистических и шовинистических)
режимов, а особенно выпукло в форме кризиса демократии
демоса. Развитость и зрелость немецкой философской мысли привела
к тому, что германское общество в ХХ веке быстрее всех
прошло путь финальной стадии материализма и первым пережило
упадок фаустовского, генетически коренного, миросозерцания, и
потому оно явилось источником и инициатором двух мировых войн,
данных как частное разрешение кризиса материалистического
духа.. Большевистский режим служит другой гримасой
материалистического паралича, наступившего в той высшей экстремальной
точке, где естественное классовое расслоение общества
перерастает в неестественные гражданские войны, – так, русский
большевизм весь период своего существования находился в
состоянии гражданской войны со своим народом. Ничего нет
удивительного в том, что природа большевистского режима, и, прежде
всего, русского ленинского, была так хорошо знакома Шпенглеру,
хотя на его суждениях на этот счёт лежит отпечаток раздутой
русскими символистами и евразийцами мыльной концепции
азиатского начала в «русском вопросе»: «Большевистское
правительство не имеет ничего общего с государством в нашем смысле,
каковым была петровская Россия. Подобно кипчаку, царство
«золотой орды» в монгольскую пору, оно состоит из господствующей
орды – именуемой коммунистической партией – с главарями и
всемогущественным ханом, а также с несметной покорной и
беззащитной массой. От настоящего марксизма тут мало что
сохранилось, разве что одни наименования и программы. В
действительности налицо чисто татарский абсолютизм, который стравливает
весь мир и грабит его, не зная никаких границ, кроме, пожалуй,
предусмотрительности – хитрый, жестокий, пользующийся
убийством как повседневным средством власти, ежемгновенно грозящий
возможностью нового Чингисхана, который свернёт в один
рулон Азию и Европу»(1993,с.с.564,111)

Закатом Европы оканчивается философия истории О.Шпенглера, но этим
начинается философия истории Н.А.Бердяева. Если до этого
момента всё ноуменальное различие между двумя учениями в
какой-то мере можно было квалифицировать как разные модификации
одного решения, во всяком случае, в них находились некоторые
явные или скрытые точки соприкосновения, то с данного пункта
себя являют не только разные исторические постижения, но
разные мировоззрения. В полный голос заявляет о себе ров,
разделяющий немецкую и русскую философские школы, а главные
составляющие этого раздела есть человеческий фактор и время. Если
земная история в её онтологической данности и
методологической цельности суть производное немецкой философской мысли, то
гносеологический корень уже не принадлежит ей, ибо в
шпенглеровском творении отсутствует чувствование истоков неудачи
земной истории или нет переживания условий, препятствующих
успешному разрешению исторических задач, и в нём не оказалось
места для критерия оценки судьбы как гештальта истории.

Бердяев переносит это гносеологическое решение в зону русской
философской школы: «История не могла разрешить проблемы
индивидуальной судьбы человека… Эта проблема индивидуальной судьбы
неразрешима в пределах истории, в пределах истории неразрешим
трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой,
с судьбой всего человечества»(1990,с.160). Для Шпенглера и
немецкой школы не существует понятия «индивидуальная душа»,
ибо все личностные качества души сконцентрированы в едином
духе воли, и фаустовская личность – это есть душа «явленная»,
т.е. данная посредством собственного волевого усилия,
заявившая о себе достоинством своего потенциала voluntas. Для
Бердяева и русской школы человеческая личность – это есть душа
«данная», т.е. явленная от Бога в любом виде. Здесь
намечается главный водораздел двух когнитивных историко-философских
идеологий: Шпенглер даёт историю с позиции того, что
совершает душа, а Бердяев пытается построить историю с позиции
того, к чему стремится душа; для Шпенглера талант человека – это
заряд voluntas, а у Бердяева талант – это уровень intelligo
человека. И между ними нет глубинных компромиссных
переходов, – с точки зрения Шпенглера, «Русская безвольная душа,
прасимволом которой предстаёт бесконечная равнина» не имеет
доступа в волюнтаристский фаустовский мир. Поэтому и эти две
исторические схемы не могут переплетаться или накладываться
друг на друга, – достаточно того, что они не отрицают друг
друга, а только продолжаются друг в друге, а именно:
шпенглеровская история имеет решение своих противоречий в бердяевской
системе, но никак не наоборот. При этом дидактическая,
эминентизированная бердяевская картина христианской истории, как
«историческая выработка человеческой личности», бледнее
перед аподиктической суровой страстностью шпенглеровской
зарисовки: «Но для фаустовской души существенное заключалось в
догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между
пространством и телом, между преодолением и признанием
видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь
берёт своё начало пространственно-духовное понятие ереси.
Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы
совести – это противоречит её пронизывающей пространство
динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения. За
кострами последовала гильотина, за сожжением книг – их
замалчивание, за властью проповеди – власть прессы. У нас не бывает
веры без склонности к инквизиции» (1993, с.607; выделено
мною – Г.Г.). Вера со склонностью к насилию всегда кончает
насилием по отношению к себе, – в этом глубинный духовный смысл
заката Европы. В русской жизни сам термин «воля» не
совмещается с семантической фаустовской структурой: русская «воля»,
как синоним свободы, независимости, освобождения, не
понятна фаустовской душе, признающей за волей известные
насильственные и принуждающие повеления.

В онтологическом представлении центральная ось разделяющего рва
проходит в зоне парадигмы «время» и здесь шпенглеровское
глубокомыслие резко мелеет в сравнении с постигающей глубиной
русского философского духа. Шпенглер неоднократно обращался к
теме «время» и никак не мог добраться ни до дефинитивной
ясности, ни до смысловой конкретики, витая в сферах абстракционной
отвлечённости мистического многомыслия, хотя общее
отношение к этому параметру поставлено в признаваемую бердяевской
феноменологией позу: «Время и есть само трагическое, и как раз
по прочувственному смыслу времени и различаются отдельные
культуры». Из шпенглеровского многочтения времени наиболее
понятной кажется следующая формулировка: «…из внутренней
достоверности судьбы возникло «время» в качестве отвлечённого
негатива некой позитивной величины, воплощение того, что не
есть протяжённость, и что совокупные «свойства» времени,
абстрактным разложением которых философы полагают решить проблему
времени, постоянно формировались и упорядочивались в уме в
качестве реверсивных свойств пространства»(1993,с.с.288,479).
Отсюда следует, что время представляется как характеристика
пространства, являясь так же реверсивным (оборотным)
качеством пространством. Именно в такой опространственной форме
время входит в физический четырёхмерный континуум классической
картины мира, где оно дано в значении пространства одного
измерения, – и это на фоне генетической принадлежности
исторической концепции Шпенглера к системе Ньютона-Галилея
выглядит вполне логично и не представляет особой новации, кроме ещё
одного доказательства родства шпенглеровской концепции с
материалистической парадигмой.

Выставлением объекта «время» в качестве самостоятельного,
самобытного и самозначимого континуума Бердяев решительно порывает с
классической доктриной, как в мировоззренческом спектре, так
и в частном историческом секторе, углубляя и расширяя чисто
русский символ – индивидуальную личность. Бердяев достигает
этого посредством вывода банального и рутинного смысла
времени в качественно новую, необычную и даже запретную для
материалистического мышления, сферу – вечность;
выкристаллизованная в итоге бердяевская мистерия вечности с тремя
сопутствующими загадками ставит на линию огня новые ноуменальные мишени
для человеческого ума. Шпенглеровская и бердяевская
исторические сооружения сконструированы на принципиально
несовместимых платформах, – в символическом выражении это принимает
вид трёх загадок: базис шпенглеровской истории образует
фаустовская душа, в бердяевской истории основу слагает еврейская
душа; бердяевская концепция берёт своё начало в библейской
практике еврейского бытия, шпенглеровская система даже не
упоминает о еврейском опыте, а свою родословную ведёт от
«западноевропейского» (римского) рационализма; и, наконец,
соответственно разнятся динамические духовные принципы –
ветхозаветный идеалистический закон любви к человеку у Бердяева против
властолюбивого материалистического гештальта у Шпенглера.

Итак, в фаустовском свете просвечивают отчётливые контуры культуры и
цивилизации как совокупного фрагмента общего гештальта
истории, и Шпенглеру настолько ясно виден этот гештальт, что
определение он передаёт в форме афоризма: «Культура и
цивилизация – это живое тело душевности и её мумия» (1993,с.538). В
то же время самобытный Бердяев, опирающийся на оригинальное
воззрение русской духовной школы, даёт скорее интуитивные,
чем дискурсивные, предощущения иного образа того параметра,
который называется Шпенглером «культурой»; в силу такой
отвлечённой природы и для удобства пользования я условно называю
данный образ «философской культурой». Должно быть понятно,
что теория философской культуры, принявшее в себя опорным
моментом новаторскую сущность бердяевского воззрения и в
основополагающих принципах исходящее из гомоцентрических положений
русской духовной доктрины, не может воспринять
конструктивные понятия культуры и цивилизации в фаустовской интерпретации
Шпенглера.

По определению культура положена в концепции философской культуры
как переживание природы в человеке и в силу чего решительным
образом не сочетается с отторжением мира-как-природы от
мира-как-истории в шпенглеровской проповеди. Ни одним своим
концептом философская культура, в русском жанре, не способна
вжиться в шпеглеровскую градацию культур, ибо, как он считает,
«…каждой из великих культур присущ тайный язык
мирочувствования, вполне понятый лишь тому, чья душа принадлежит этой
культуре» и ещё: «…то уж и подавно невозможно до конца вникнуть
силами собственной души в исторический аспект чужих культур,
в картину становления, сложившуюся из совершенно иначе
предрасположенных душ» (1993,с.с.342,289). В этом пункте
становятся методологически несовместимыми блестящее откровение
Шпенглера об исторической селекции и тусклая перспектива
эволюции культуры под знаком смерти.

Культура не гибнет, и тот факт, что мы способны приобщаться, умеем
открывать культуры ушедших миров – вернейшее тому
подтверждение. Вечность есть знак времени в бердяевской философии, и
под этом знаком, а не под знаком смерти, раскрыто всё
содержание культуры в концепции философской культуры по-русски. Если
не всегда культурно то, что вечно (вечны зло, человеческие
страдания, войны), но то, что культурно, всегда вечно, –
этой толстовской максимой оплодотворена умозрительная теория
философской культуры. Здесь на передний план выходит проблема,
какой лишена фаустовская культура: критерии и принципы
подлинной культуры, а именно: Красота, Любовь, София,
Справедливость, – взяты производными для понимания культуры как
целокупного выражения культа личности, то есть сугубо русского
мироощущения. А это означает, что проблема полнообъёмной
культуры выпадает из компетенции немецкой философии, ибо
духотворчество человека (фаустовского) здесь стоит на однобокой
позиции волевого творчества, что не может не привести к
деградации самого творчества, то бишь культуры. В этом заложены
смысловые постижения Шпенглера о цивилизации, которые произвели
наибольший фурор в мире, хотя глубинный источник остался вне
пределов понимания, и составляет очередную невостребованную
ценность вольнодумия немецкого мыслителя. В свою очередь эта
ценность несёт в себе то, что величайшие шедевры
европейской культуры предопределены отнюдь не фаустовскими, а некими
иными стимулами, которые, однако, имеют место внутри
фаустовского комплекса.

Под воздействием мощного шпенглеровского интеллекта оказался даже
такой уникальный мыслитель, как Бердяев. Культура,
обособленная в своей материалистической самостоятельности, должна
находиться под напряжением определённых материалистических
принципов, из которых первым Шпенглер берёт целеположенность, как
ведущую волевую категорию, и в соответствии с целью
происходит разворачивание культуры в известную физиогномическую
схему: «Как только цель достигнута и идея, вся полнота
внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура
внезапно коченеет, отмирает, её кровь свёртывается, силы
надламываются – она становится цивилизацией»(1993,с.264). Этот
шпенглеровский аромат Бердяев вносит в свою историческую
концепцию, придавая, правда, ему более конкретную формулировку и
до конца обнажая идейные корни явления: «Цивилизация же есть
смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или
небытия». Культура противопоставляется цивилизации, – в лице
последней представляется весь материальный строй общества в
форме, как выражается Бердяев, воли к «жизни», практики
«жизни», господства над «жизнью», а на долю культуры приходится
такая духовная часть человеческого быта, которая была
Шпенглером названа фаустовской культурой – «…фаустовская культура
есть культура воли» (1993,с.489). Бердяев поясняет:
«Цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не
иерархична, не органична. Она хочет не символических, а
«реалистических» достижений жизни, хочет самой реальной жизни, а не
подобий и знаков, не символов иных миров. В цивилизации, и в
капитализме, как и в социализме, коллективный труд вытесняет
индивидуальное творчество. Цивилизация
обезличивает»(1990,с.с.163,168). Следует иметь в виду, что под цивилизацией в
целом Бердяев и Шпенглер одинаково разумеют современный
миропорядок, и в этом тотальном образе могучий анализ двух титанов
вскрыл те же симптомы, какие были показаны на предыдущих
страницах данного трактата, что видно из слов Бердяева: «Машина
налагает печать своего образа на дух человека, на все
стороны его деятельности. Цивилизация имеет не природную и не
духовную основу, а машинную основу. Она, прежде всего, технична,
в ней торжествует техника над духом, над организмом».
Бердяев философски безукоризненно выразил закон этой цивилизации,
миропорядка великого материалистического решения основного
вопроса философии – бытие определяет сознание: «Цивилизация
есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни.
Цели жизни меркнут, закрываются. Сознание людей цивилизации
направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни»
и ещё: «Такова диалектика самой цивилизации. В цивилизации
иссякает духовная энергия, угашается дух – источник
культуры. Тогда начинается господство над человеческими душами не
природных сил, сил варварских в благородном смысле этого
слова, а магического царства машинности и механичности,
подменяющей подлинное бытие» (1990,с.с.168,169,172). Это и есть
культура воли – превращённая материализмом духовность.

Полный внутренний разрез этой превращённой духовности дан Шпенглером
в свойственной ему эмоциональной манере, но при этом он
пытается отрицать причинную связь этого явления с фаустовской
волей к власти, хотя по характеру и смыслу шпенглеровских
откровений такой причиной не может быть ничто иное: «Насквозь
диалектическая, практическая, плебейская, она заменяет
значительный, обладающий силой внушения облик великих людей
безудержной агитацией людей мелких, но умных, идеи – целями,
символы – программами. Экспансивность всякой цивилизации,
империалистический эрзац внутреннего, душевного пространства
пространством внешним также характерны для неё: количество
заменяет качество, углубление заменяется распространением. Не надо
смешивать эту торопливую и плоскую активность с фаустовской
волей власти. Она лишь свидетельствует о том, что творческая
внутренняя жизнь пришла к концу и духовное существование
может поддерживаться только внешне, в пространстве городов,
только материально… Она рассчитана на прочих, а не на лучших.
Она оценивает свои средства числом успехов. Она заменяет
силу мыслительности прежних времён интеллектуальной мужской
проституцией в устном и письменном виде, заполняя все залы и
площади мировых городов и овладевая ими» (1993,с.548).

Другими словами, дана ёмкая объёмная картина того, что можно
условно, для удобства оперирования, назвать государственной
культурой: творчеством деятелей, а не созидателей; рынок
интеллектуальной немощи и ярмарка суррогатов духовной продукции; бытие
бездарности и приспособленчества, – таков реальный образ
фаустовской культуры воли – превращённой духовности. Итак,
шпенглеровская цивилизация есть вовсе не гибель культуры как
духовного творчества, как per se, а глубокая деформация этого
творчества, опознанная немецким мыслителем в форме
фаустовской культуры воли к власти в её предельном виде совершенства,
как ядра бытия насилия, перешедшего исторически в кризис
демократии демоса, о чём пойдёт речь в дальнейшем. Шпенглером
не была осознана степень участия материалистического примата
материи и следующего из него экономического детерминизма в
процессе превращения человеческой духовности в фаустовскую
разновидность и это упущение немецкого коллеги устраняет
Бердяев, хотя и неосознанно, тонко вводя в шпенглеровскую стихию
ума марксистскую экономическую константу. В итоге стало
понятно, что современная цивилизация, которую Шпенглер трактует
как мумию культуры, как конец творческой, внутренней жизни,
отнюдь не есть стадия, следующая за «старением» культуры, а
суть этап материалистического миростояния, при котором
экономические приоритеты из состояния доминирования переходят в
состояние безраздельного господства, когда, как говорит
Бердяев, «Культура обездушивается и переходит в цивилизацию».
Важно вытекающее из этого следствие, что государственная
культура не является стихийным спонтанным казусом, обязанным
какому-то «неудачному» преходящему периоду, а обладает
исторической природой, становясь, в известной мере, исторической
неизбежностью, присутствующей в каждой культуре, но на
современном этапе достигшей своего апогея, в силу чего олицетворяющей
кризис миропорядка или кризис демократии демоса. Отсюда
делается понятным, что этапы возникновения и рассвета, под
которыми Шпенглер понимал собственно культуру, отражают никак не
явления, а лишь проявления подлинного духовного озарения,
свойственного чистопородному человеческому духу, наподобие
молниям освещающим и подобно грому оглушающим тёмное бытие
государственной культуры во всех отраслях и во все времена
всемирной истории. Именно эти проявления и относятся к разряду
вечных и бессмертных деяний человеческой души. И даже
Бердяев, твёрдо стоящий на почве Шпенглера, не может этого
отрицать, а, отрицая самого себя, заявляет: «Это не значит, что
культура умирает. В более глубоком смысле – культура вечна.
Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в
нас как глубокое наслоение нашего существа. В эпоху
цивилизации культура продолжает жить в качествах, а не количествах,
она уходит на глубину»(1990,с.172). И, следовательно, в
мире обезличивающей цивилизации и обездушивающейся культуры не
прекращается истинно духовная работа сознания и вечное, как
результат этой деятельности, создавалось в прошлом и
создаётся в настоящем. А значит, продолжая линию бердяевского
самоотрицания, конец истории, по Бердяеву, должен знаменовать не
только конец земной истории классов и обществ, но и
индивидуального вечного, из которого состоят элементы и зародыши
небесной истории, в чём видится противоречие.

Историческая природа государственной культуры и, основное,
историческое доказательство её духовно-ущербного характера составляют
великую потенцию исторической мысли Бердяева и логики
Шпенглера. Но это лишь часть истины; это истина прошлого,
достигнутая силой взгляда в прошлое из настоящего, и эта логика
сама по себе, не дополненная открытой Шпенглером логикой
взгляда в настоящее из прошлого, обоснованно кажется
самодостаточной для основного вывода исторической концепции Бердяева –
идеи неизбежности конца истории. Действительно, история, не
дающая полного выхода человеческому духу, реальность, не
воплощающая главных условий человеческой свободы, объективность,
творящая культуру вне духовных запросов индивидуального
сознания; или другими словами, история, утверждающая человека
вне главнейших человеческих установок – любви к человеку,
исключающей ненависть как таковую – должна иметь конец. В таком
плане очевидным представляется и вывод Бердяева о том, что
разрешение задачи истории – задачи индивидуальной
человеческой судьбы – возможно лишь «через допущение в замкнутый круг
истории сил надисторических, т.е. нового ноуменального
небесного события в земном и феноменальном – грядущего явления
Христа»(1990,с.154). Грядущее явление Христа исполняет здесь
тёплую роль перспективной надежды на будущее. Однако взгляд в
настоящее из прошлого даёт иную интерпретацию конца земной
истории, не требующую эсхатологических катаклизмов и
вмешательства сил, не относящихся к истории, т.е. не принадлежащих
судьбе и душе главного производителя исторической воли –
индивидуальной особи человека.

Фаустовская культура, доведенная фетишизацией собственной воли до
состояния стагнации, резюмированной в государственную культуру
в качестве массового потребительского производства, то есть
коллективистского явления, а не проявления индивидов, не
могла не прогрессировать в соответствии с материалистической
линией развития – вдаль, вперёд, в пространство, к смерти.
Что и дало понятие «цивилизации» по Шпенглеру и Бердяеву.
Однако же цивилизацию нельзя рассматривать во временном ракурсе,
охватывая её фиксированными во времени границами, – именно
такую стадийность отметал Шпенглер, видя в этом образ
отвергаемого им материалистического понимания истории.
Цивилизация, по Шпенглеру, есть состояние, в котором воедино спаялись
главный конструкт материалистической части системы –
коллектив и главный атрибут духовной части системы – воля; итак,
цивилизация есть состояние господства коллективной воли.
Потому-то цивилизация неотделима от государственного устройства и,
в сущности, цивилизация и есть тип государственности в
ореоле организующих и принудительных функций и тенденций.
Коллективная воля, осуществляемая и проводимая в жизнь
индивидуальными собственниками власти, есть главный двигатель земной
истории, который переводит всё духовно-материальное достояние
этноса в состояние цивилизации, или в состояние духовной
стагнации, данной в лице государственной культуры. Такова
генерализованная технологическая схема исторического процесса по
Шпенглеру.

По чисто философский причине из этой схемы выпадает особый элемент,
который я предпочитаю называть бердяевско-толстовским или
русским, – элемент вечности. Фаустовская культура, как
выдающееся историческое явление, как главнейшее содержание
всемирной истории, и, наконец, как высшее достижение судьбы духа, не
может быть безразличной для вечности и она не может кануть
в Лету, увлекаемая своей государственной культурой, о чём
говорит Шпенглер и как предусматривается его технологической
схемой, но так же не может в полном объёме перейти в
вечность, – к примеру, для вечности непригодна газетная сплетня о
Фёдоре Шаляпине, но пение Шаляпина остаётся в вечности. Однако
фаустовская культура не была бы историческим явлением, будь
её вечность соткана из какого угодно числа отдельных
аналогичных проявлений, эпохальный вечный маяк создаётся не
разрозненными миганиями, а самого целокупного события в его
компактной коллективной форме, дающего историческую отметину
прошлого, что и становится вечным знаком. В таком плане Шпенглер
превозносит свойство европейского мышления как
диагностического критерия фаустовской культуры: «Мне видится некий сугубо
западный тип исследования истории в высшем смысле, никогда
ещё не возникавший и неизбежно остававшийся чуждым для
античной и всякой иной души: всеобъемлющая физиогномика
целокупного существования, морфология становления всего человечества,
продвинувшегося на своём пути до высочайших и последних
идей; задача проникновения в мирочувствование не только
собственной, но и всех душ, в которых вообще до сих пор проявлялись
великие возможности и выражением которых в картине
действительного выступают отдельные культуры»(1993,с.321).
Европейское мышление составляет самый важный, самый ценный и самый
весомый вклад фаустовской культуры в вечность, но следует при
этом понимать, что европейское мышление как демиург
вечности, возвеличивает фаустовскую культуру до тех пор, пока
культура имеет ценность в коллективистском обличии, пока в ней
отсутствует нравственное время индивидуальных творцов, культура
не может перейти в вечность со всем, ей принадлежащим
антуражем. Бессмертие – удел одиночек.

Бердяев задался редким и странным для историка вопросом – что дали
цивилизации, т.е. существующей жизни, эпохи взлёта культуры
или массового появления духовного вечного, по нашей
терминологии: нравственные эпохи. Он описывает: «Высший подъём и
высшее цветение культуры мы видим в Германии конца ХУ111 и
начала Х1Х века, когда Германия стала прославленной страной
«поэтов и философов». Трудно встретить эпоху, в которой была бы
осуществлена такая воля к гениальности. …Но была ли подлинная
высшая «жизнь» в эпоху Гёте и Канта, Гегеля и Новалиса? Все
люди той замечательной эпохи свидетельствуют, что тогда в
Германии «жизнь» была бедной, мещанской, сдавленной.
Германское государство было слабым, жалким, раздробленным на мелкие
части, ни в чём и нигде не было осуществлено могущество
«жизни», культурное цветение было лишь на самых вершинах
германского народа, который пребывал в довольно низком состоянии. А
эпоха Ренессанса, эпоха небывалого творческого подъёма, –
была ли в ней действительно высшая, подлинная «жизнь»?
(1990,с.165). Если нравственный потенциал творцов-одиночек,
создателей вечного, не оказывал влияния на уровень жизни
современников, то для самого гения его жизнь являлась сущим
проклятием, источником нравственного и телесного страдания. Дэвид
Вейс в романе о жизни Вольфганга Амадея Моцарта вкладывает в
уста гениального музыканта слова: «Я вижу лишь мрак и могилу.
Призрак смерти преследует меня повсюду. Я вижу его перед
собой постоянно; этот призрак зовёт меня за собой, уговаривает,
твердит, что я должен работать только на него. И я
продолжаю работать: сочинять музыку мне кажется менее изнурительным,
чем бездельничать. Более того, мне уже почти нечего
бояться. Я ощущаю в себе такую тяжесть, что знаю – час мой вот-вот
пробьёт. Смерть не за горами. Я кончаю счёты с жизнью, не
успев насладиться своим талантом». Творец высших ценностей,
своего рода эталонов вечности, был окутан не ощущением
собственного бессмертия, а предчувствием смерти – конца своего
таланта. Такова чудовищно нелепая человеческая судьба гения в
земной истории, – и это исторический факт. Но историческим
является и факт того, что сумел отразить Стаймин Карлен в
эпитафии Моцарту:

«Здесь обитает Моцарт.
Он верил в Нечто,
Чему названия нет,
И нету слов, чтоб это объяснить.
Он музыкой сумел сказать об этом.
Когда он умер, 
Был отнят лишь его телесный облик.
 Сказали, что его не опознать,
И труп зарыли в общую могилу.
Но мы предпочитаем верить,
Что никогда он не был похоронен, 
Поскольку никогда не умирал.
Внемлите!»

Жизнь гениев ужасна, как может быть ужасно существование в атмосфере
постоянного отвержения, гонений и непонимания; гений
проклинает свою жизнь, но он никогда не проклянёт свой талант, ибо
гений в отличие от прочих людей живёт ощущением в своём
таланте искры Божьей, дара Провидения, и, становясь стоиком в
вере в собственный талант, он являет образец глубоко
верующего человека, непоколебимо почитающего Бога в себе. Все
индивиды несут в себе в свёрнутом виде историческое время, как
собственную судьбу, но только гениям дано показать его в
развёрнутом виде, то есть передать в вечность. И если, согласно
рецепту Бердяева, историческое содержание прошедшего и
действующего времён должно раскрываться через человеческую судьбу,
то самый информативный материал содержится не в жизни святых
и отшельников, а в судьбах гениев – самых индивидуальных
одиночках. Бердяев считает, что любая культура проходит через
стадии зарождения, расцвета и упадка, – «Культура не может
оставаться на высоте, она неизбежно должна спускаться вниз,
должна падать» (1990,с.164). Но судьба гениев свидетельствует
о нечто другом: у культуры не может быть ни спада, ни
подъёма, культура не может умирать, культура только нарождается.
Подлинная культура – это единственно откровение, новизна и
вечность, и никаких качественных критериев уменьшения или
усиления она в себе не содержит.

Культура не знает борьбы как таковой, культура не знает ни побед, ни
поражений, – как категория вечности, она знает только
проникновение в себетождественную стихию (вхождение рождающегося
гуманистического духа в Европе в античную культуру в период
Возрождения (средние века) – прекрасный тому пример).
Механика этого проникновения была дана Иисусом Христосом в
воззвании к своим ученикам: «Пребудьте во Мне, и Я в вас»
(Иоан.15:4). Именно на этой базисной основе строит свою
жизнедеятельность философская культура. При такой установке исчезновение
какой-либо культуры (равно цивилизации) во времени
воспринимается не как подавление слабой культуры (цивилизации) более
сильной (подобные градации отсутствуют в философской
культуре), а полное проникновение и впитывание одной культуры
другой. Однако в реальной действительности бытуют отношения,
свойственные антиподу философской культуры – государственной
культуре, как свидетельствует авторитетный знаток этой темы
Арнольд Тойнби: «Когда две (или более) цивилизации вступают
между собой в контакт, они чаще всего обладают разными
потенциальными силами. Человеческой природе свойственно пользоваться
своим превосходством. Поэтому и цивилизация, осознавая своё
превосходство над соседями, не применёт прибегнуть к силе,
пока эта сила есть»(1991).

Зарождение, расцвет, спад суть показатели экономической и стихийной
природы, – в подобных координатах существует исключительно
коллективное бытие: государства, общества, армии, партии, по
Бердяеву и Шпенглеру – цивилизации. Творческая же полнота
человеческого духа не знает подобных категорий и когда
культура существует как подлинное духовное совершение, она всегда
только взлёт, исключительно взрыв духовной интеллигенции,
которому нет предела. Бердяев утверждает, что истинная природа
культуры состоит не в количествах, а в качествах, но
признаки спада и подъёма требуют как раз количественных величин, а
сама культура, как пафос созидания, не может
саморазлагаться; неверно, как трактует Бердяев, «Культура духовно истощает
себя», – это всё противоречит духу вечности в культуре.
Судьбы гениев подтверждают, что вечная культура, сокровенное
озарение духа существует в земной истории в качестве
искрометных проблесков, и в этом обнаруживается знамение земной
истории, раскрытое перед взглядом в настоящее из прошлого. Отсюда
следует важнейший вывод: истинная культура не исчезает, не
падает, не деградирует, а замещается (очень часто насильно, в
порядке борьбы, которую ведёт не культура, а бескультурье)
государственной культурой, той культурой, где царит не культ
личности, а гегемонизм коллектива, культ предмета и
духовная стагнация.

Взгляд в настоящее из прошлого, удостоверив проявления полнокровного
духовного быта, т.е. подлинной, находящейся в полярном
отношении к действующей цивилизации, души, показал ноуменальное
богатство бердяевского умозрения с другой стороны.
Во-первых, он продемонстрировал непотребность «надисторических» сил,
предназначаемых русским философом для становления именно
такой, истинно вечной культуры, – эти силы существуют в недрах
прошлого, но только не того прошлого, которое открыто
философом в земной истории («Прошлое остаётся, пребывает, и
зависит от разорванности и ограниченности нашего человеческого
бытия, от того, что мы не живём в этом целостном прошлом, что
мы отрезаны от него, что мы замкнуты в мгновении настоящего,
– между прошлым и будущим, и воспринимаем это прошлое как
отошедшее»), а как раз того прошлого, за которое он ратует в
лице небесной истории, «…что историческая действительность,
которую мы считаем прошлым, есть действительность подлинная и
пребывающая, не исчезнувшая, не умершая, а вошедшая в
какую-то вечную действительность»(1990,с.с.57,56-57). Эти силы
проявлены в многострадальных ликах не святых, а гениев –
апостолов таланта. Когда история перейдёт на своё собственное,
нравственное время, то есть, когда, к примеру, время крестовых
походов заместится временем Авиценны либо Ансельма
Кентерберийского или время наполеоновских походов станет временем
Пушкина либо Байрона, тогда эти силы засверкают во всю мощь и
реально воплотят прошлое в вечном. Тогда растает
категоричность бердяевской максимы, «…что высшее призвание человека и
человечества – сверх-исторично, что возможно лишь
сверх-историческое разрешение всех основных противоречий
истории»(1990,с.143), ибо нравственное время покажет, что эти силы не
«сверх-историчны», а внутри-историчны, что земная история не
оторвана от исторического процесса, что неудача истории не есть
крах истории и что земная история суть предыстория небесной
истории. Это отнюдь не означает, что нравственное время
вычеркнет из исторической памяти акты насилия и гнёта, – того
исторического зла, каким дышит вся земная история. Напротив,
– это сохраняется в исторических анналах, но не в качестве
равноправного борца с добром, а в особом виде
зла-предостережения, зла-напоминания, а, главное, как фактор покаяния –
ценность исторического урока.

Взгляд в настоящее из прошлого показал, во-вторых, непотребность и
грядущего явления Христа, ибо Христос уже явлен и подтверждён
как историческое явление. Христос является постоянно и в
проявлениях гениев должно видеть облик Иисуса и той неземной
силы, которая позволяет одиночке выстоять в хаосе и бешенстве
враждебности и презрения окружающей среды. При этом гению
противостоит не природный материальный мир, который по
определению основополагающей парадигмы должен быть враждебным
индивидуальному сознанию, но где в действительности духовная
особь черпает стойкость и вдохновение, а мир сознательный,
духовно организованный, соответствованный какому-то духовному
постулату и закону. Нравственное время покажет, что трагедия
индивидуальной судьбы человека в истории не есть разлад между
человеком природным и человеком духовным, не есть
столкновение добра и зла, а суть не что иное, как принуждение
множеством единичного, насилие большинства над меньшинством, борьба
массы с одиночкой, противостояние индивидуальности против
притязаний общности и посягательств на его личную свободу,
достоинство и талант. Это посягательство избрало форму насилия
именно по той причине, что в основе его положен
коллективный фактор и вся земная история постольку есть история
классов, поскольку движущими рычагами в ней выступают коллективные
действия – войны и революции.

В материалистическом понимании истории революции объявлены
локомотивами истории в силу того, что данная форма коллективизма с
наибольшей силой генерирует главнейшее оружие и инструмент
земной истории – разрушение и насилие. В послесловии к книге
Н.А.Бердяева «История и смысл русского коммунизма» (М.,1990)
А.Л.Андреев, проявляя типичный для советской философии
снисходительный тон в отношении воззрений великого философа, тем
не менее, составил очень удачную экспликацию бердяевским
представлениям о революции и революционном сознании:
«Деятельность революционера не имеет смысла, если нет в окружающей
жизни гнёта и насилия, а это значит, что существование
революционера всецело определяется их существованием. Красный цвет
революции есть лишь отражение синего цвета старых полицейских
мундиров. Революционное сознание не несёт в себе
самостоятельного творческого принципа и в своих действительно
самостоятельных проявлениях представляет собой чистую
отрицательность. Оно является, поэтому зависимым, а стало быть, рабским
сознанием и всякая попытка утвердить революционное начало в
качестве конструктивного начала новой общественности не может
быть ни чем иным, кроме как возрождением в несколько
трансформированном виде прежнего гнёта и насилия»(1990,с.172).
Литовский писатель Казимирас Петкявичус очень тонко заметил:
«Посредственность, подлость, зло всегда организованы лучше своих
противников, ибо только в стае они чувствуют себя силой», а
мудрость Франца Кафки дополняет: «Одно из самых действенных
средств искушения, каким пользуется зло, есть призыв к
борьбе».

Итак, главным итогом сравнительно-философского обозрения сочинений
О.Шпенглера и Н.А.Бердяева должен быть вывод о двойственном
характере культуры и, соответственно, цивилизации:
философской и государственной. Данный аналитический исход есть плод
совместной русско-европейской мудрости и не может быть
результатом самостоятельного авторского усилия, хотя Бердяев
является основателем понятия о философской культуре, а Шпенглер
есть прародитель представления о государственной культуре. Но
без взгляда со стороны другого творца, мысль последнего не
видна на уровне подсознательного замысла, и, возможно, по
этой причине оба творца не дают «культуре» опознавательных
терминов, а в своих изысканиях они не доходят до формулирования
великого открытия: в каждой культуре свёрнуты две культуры –
философская и государственная. ( Хотя ещё Фридрих Ницше
оперировал с двумя представлениями о культуре – аполлоническом
и дионисическом, но вкладывая в них несколько иной, чем
философский, смысл и содержание)

В волнах подобной рефлексии цивилизация не подлежит полному
отождествлению с культурой, ибо она несёт историческую функцию в
объёме последней: по Бердяеву и Шпенглеру, цивилизация есть
исторический этап затухания государственной культуры. И как
таковая не может быть причастна к философской культуре. К этому
Бердяев добавляет свой нюанс: «Шпенглер признал цивилизацию
роком всякой культуры. Цивилизация же кончается смертью.
Тема эта не нова; она давно нам знакома. Тема эта особенно
близка русской мысли, русской философии истории. Наиболее
значительные русские мыслители давно уже познали различие между
типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с
взаимоотношением России и Европы. Всё наше славянофильское
сознание было проникнуто враждой не к европейской культуре, а к
европейской цивилизации. Тезис, что «Запад гниёт», и означал,
что умирает великая европейская культура и торжествует
европейская цивилизация, бездушная и безбожная»(1990,с.162)
(Таким образом, судьбоносная и основополагающая для русской
культуры связка Запад – Восток или Европа – Россия приобретает
несколько иную тональность по сравнению с традиционным
толкованием. Но это тема специального анализа). Поэтому тот
«глубинный ров», о котором говорилось ранее, пролегает не между
культурой Запада и культурой России, а между философской и
государственной культурами внутри каждого континента.

В чём оба творца единодушны, так в том, что цивилизация – исчезающая
звезда, и «Закат Европы» О.Шпенглера есть извещение о
скором конце мира. Бердяев пророчествует: «Стрелка часов мировой
истории показывает час роковой, час наступающих сумерок,
когда пора зажигать огни и готовиться к ночи»(1990,с.162).
Однако глубокомыслие обоих мыслителей, взятое на интуитивном, а
не рациональном уровне, отнюдь не столь пессимистическое и
не такое апокалиптическое. Закату, стало быть, краху,
подлежит именно государственная культура, как действительность
фаустовского миропорядка, как реальность и динамика фаустовского
бытия, и как, наконец, жизнедеятельность фаустовского
человека с его перцептивной склонностью к покорению,
властвованию, насилию. В отношении культуры Шпенглер сделал ошибку,
отожествив всё культурное достояние Европы с фаустовским духом,
– правильнее ему было бы озаглавить свой труд «Закат
фаустовской цивилизации», хотя, вне всякого сомнения, будущая
философская культура Европы будет нести в себе определённые
фаустовские черты.

(Продолжение следует)