Литературная критика

Почти половина текстов, вошедших в этот сборник, уже публиковались в русских переводах, но ценность нового издания заключается в том, что впервые на русском языке появилась книга, представляющая Беньямина не как филолога-литературоведа, но как социолога, культуролога, признанного классика «западного марксизма»[1] и одновременно – в еще более неожиданной ипостаси – философа языка.

Ряд текстов на темы политики и философии истории, представленных в прежних изданиях, неизменно оказывались растворены в искусствоведческих статьях и заметках, а эссе по философии языка практически не переводились на русский[2]. Именно этот пробел отчасти компенсируется сборником «Учение о подобии».

И одновременно эта подборка текстов дает основания для представления Беньямина в качестве аутсайдера в левой философии, позволяя лучше понять размышления Ханны Арендт о том, что он «был, вероятно, самым странным из марксистов...»[3]    

Во-первых, часть этих статей не закончены, но даже большинство завершенных производят впечатление неких предисловий, тезисов и набросков к будущим, так и не написанным текстам. Об этом свидетельствуют даже некоторые заглавия: «О программе грядущей философии», «К критике насилия», «Теолого-политический фрагмент».

Поначалу сложно понять, каким образом эти эскизы смогли предопределить направления европейской философии. Возможно, своеобразным ключом к пониманию этих эссе, каждое из которых может быть одновременно определено и как обрывок, и как текст-энтелехия, является тот факт, что одним из любимых писателей Беньямина был Франц Кафка, оставивший еще более масштабное наследие набросков и эскизов[4].

Одновременно можно вспомнить, что уже в своей ранней филологической работе «Происхождение немецкой барочной драмы» Беньямин исследовал принцип обрывочности: «язык дробится, чтобы фрагментарно входить в измененное и усиленное выражение»[5].

Во-вторых, эти тексты сложно воспринимать в оптике неомарксизма по причине уникального и совершенно ошеломляющего сочетания идей исторического материализма с иудейской мистикой.

Именно этот симбиоз позволяет ставить имя автора в один ряд не только с Г. Лукачем и Т. Адорно, но и с М. Бубером и Г. Шолемом, выводя влияние теорий Беньямина за пределы литературоведения и политической философии. Более того, отбрасывание мистической составляющей превратит тексты Беньямина в заурядную социологическую публицистику начала ХХ века.

Действительно, сегодня, после появления работ Жана Бодрийяра, трудно всерьез воспринимать неудержимую веру в положительный потенциал репродуктивности, надежды на вероятность «правильного» сценария для развития массового общества и гимн слиянию техники и искусства.

Подвергая жесткой критике милитаристскую технократию, Беньямин порой демонстрирует некоторую наивность в восприятии «мирных» технических достижений. Так, даже пассаж о том, что с появлением звукозаписывающих устройств «хоровое произведение, прозвучавшее в зале или под открытым небом, можно прослушать в комнате» (с. 195), Беньямин не дополняет замечаниями о разнице между записью и аутентичным пением.

Не об этой ли завороженности техникой Мартин Хайдеггер писал, что она «грозит той опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к более исходному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины»[6]? Однако можно не сомневаться в том, что Беньямин никогда не переставал внимать голосу «ранней истины», и удивительное родство его взглядов с Хайдеггером (философом, которого сложнее всего представить в списке неомарксистов) в полной мере проявляется в работах о языке.

Прежде, однако, стоит вспомнить о сохранившихся негативных впечатлениях Беньямина от ранних работ Хайдеггера[7] и невнимании последнего к публикациям первого. И тем не менее, любители поиграть цитатами вряд ли смогут пройти мимо очевидных параллелей.

«Вся природа, постольку, поскольку она сообщает себя, сообщает себя в языке» (с. 12), - это беньяминовское понимание языка фактически совпадает с онтологическими идеями Хайдеггера: «Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему»[8].

Тезисные замечания Беньямина, без сомнений, выглядят менее масштабными в сравнении с учением Хайдеггера о Бытии, однако стоит заметить, что они на несколько десятилетий опережают многие выводы его работ.

До Беньямина в немецкой философской традиции на этой теме столь серьезно был сконцентрирован только Вильгельм фон Гумбольдт: «Есть такая древность, в которой мы не видим на месте культуры ничего, кроме языка, и вместо того чтобы просто сопутствовать духовному развитию, он целиком замещает его <…> Ему присуще очевидное для нас, хотя и необъяснимое в своей сути начало, и в этом плане он вовсе не продукт ничьей деятельности, а непроизвольная эманация духа, не создание народов, а доставшийся им в удел дар, их внутренняя судьба»[9].

Беньямин категорически отказывается воспринимать язык лишь как средство коммуникации. Его интересует тот докоммуникативный уровень языка, который дает речи состояться: «только там, где в несказанной, абсолютной ночи открывается эта сфера бессловесного, между словом и побудительным поступком может пробежать магическая искра, там, где есть единство их, одинаково реальных» (с. 29).

По словам Жака Деррида, Беньямин искал «истока не языковой деятельности, но языкового – до языковой деятельности, вообще языков»[10]. Человек здесь неизменно оказывается опоздавшим к событию языка: представляя слова лишь средствами общения, он в действительности безнадёжно запутывается в их паутине. Язык проявляется как нечто, предшествующее любым поставленным человеком вопросам – как пространство и условие их появления, как нечто, существующее до мысли и подталкивающее к мышлению. И это собирание осколков лавы у подножия языкового вулкана удивительным образом перекликается у Беньямина с мотивом экзистенциального отчуждения. 

Той же точки зрения он придерживался и в теории перевода: «любое надысторическое родство языков заключается в том, что в основе каждого в целом лежит одно и то же означаемое, которое, однако, недоступно ни одному из них по отдельности, но может быть реализовано лишь всей совокупностью их взаимно дополняющих интенций.

Это означаемое и есть чистый язык» (с. 260). В отличие от возникших позднее семиотических теорий перевода, направленных на максимально точное репродуцирование ассоциативно-информативных рядов[11], Беньямин указывает, что за поддающимся сообщению и интерпретации неизменно присутствует нечто неприкосновенное, к указанию на которое и должен быть обращен истинный переводчик. При таком подходе перевод и оригинал обнаружат способность соединиться как два дополняющих друг друга фрагмента и прикоснуться к исходному, большему, превосходящему их, таинственному языку. И потому «переводимость языковых произведений по-прежнему должна оставаться предметом рассмотрения даже в том случае, когда они не под силу переводческим возможностям человека» (с. 256). Разница между этими высказываниями и хайдеггеровской теорией перевода как искусства герменевтики вновь не так велика, как может показаться на первый взгляд. Перевод и толкование текстов согласно Хайдеггеру возможны именно через связь с изначальным: «Только по-настоящему помысленное имеет счастье вновь и вновь пониматься “лучше”, чем оно когда-то себя понимало»[12].

Несмотря на очевидный интерес к теме знака (эссе «О миметической способности человека», «Учение о подобии»), по-видимому, именно убежденность в том, что «в имени духовная сущность человека сообщает себя Богу» (с. 11), подтолкнула Беньямина к радикальному неприятию семиотических теорий, представляющих язык лишь как инструмент человека. Здесь можно говорить о заочной полемике со структурной лингвистикой, еще только начинавшей оформляться в отдельную научную школу.

Но куда более неожиданным оказывается тот факт, что это неприятие взгляда на язык как на конвенциональную  знаковую систему у Беньямина оказывается связано не только с богословием, но и с марксизмом[13]: он неоднократно называет коммуникативное понимание языка буржуазным (с. 11, с. 19). Более того, он обнаруживает прямую связь этих концепций с политической сферой: по его мнению, именно теории коммуникации сделали возможным появление языка идеологии[14].

Беньямин одним из первых теоретиков культуры указал на обязательность учета идеологических коннотаций литературного текста, ставшую основополагающим тезисом марксисткой литературной критики[15]. Но одновременно, при столь осторожном отношении к сфере идеологии, в его статьях постоянно встречаются симпатии к автору, который «принимает решение на основе классовой борьбы, встав на сторону пролетариата» (с. 134). И все же не стоит торопиться интерпретировать эти тексты как большевистские агитки, потому что революционный шанс здесь в то же время является калиткой, в которую может войти Мессия, – возможностью «вырвать традицию у конформизма, который стремится воцариться над нею» (с. 240). По точному замечанию Дениса Соболева «согласно Беньямину, буржуазный образ жизни с его кажущейся уравновешенностью, размеренностью и спокойствием является, на самом деле, тягчайшим из всех предательств: предательством мира Истины»[16].

Оставаясь эталоном марксистского литературоведения (вспомним, прежде всего, объемное эссе «Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма»[17]), работы Беньмина стали значительным основанием для пересмотра догматизированного взгляда на взаимоотношения между производственным базисом и культурной надстройкой, в который явно не вписывалось понимание языка как дара и внутренней судьбы человека.

«Очевидно, он разрывался между симпатией к мистической языковой теории и столь же сильно ощущавшейся необходимостью побороть эту симпатию в связи с его марксистским мировоззрением», - писал Гершом Шолем, вспоминая как Беньямин признавался ему, что речь идет «о задаче, с которой он не справился, но от которой можно ожидать великих откровений» (с. 176, с. 182).

Однако именно это слияние марксизма с теологией формирует оригинальный стиль и порождает ту внутреннюю силу текстов Беньямина, которая заставляет перечитывать их и задумываться о двойственной природе едва ли не каждого из его высказываний.