Онтологические прогулки

3. Истина как предчувствие. Парменид

(Продолжение)

О предмете истинного знания или о бытии

Итак, каков верный смысл причастия ἐόν, а так же связанных с ним глаголов ἔστι-εἶναι в контексте поэмы? Исходный глагол ἐιμί одно из наиболее сложных греческих слов, связанное с понятием существования, соответствия, тождества, имеющий множество форм. Привычный перевод ἐόν – существующее, в философском употреблении – сущее, вообще – бытие. Ἐόν – это ранняя форма ὄν, слова, обозначающего понятие лёгшего в основу онтологии (ὀντολογία). Насколько известно, Парменид первый использует это слово подобным образом, оно не имеет предыстории в трудах его предшественников и вряд ли может быть привычным концептом бытия. Однако не всё так однозначно и просто. Нам известны атрибуты (σήματα, знаки) ἐόν, и эти атрибуты вполне могут подойти для определения ἐόν как бытия. Но сначала определим, какой смысл мог вкладывать в это слово Парменид, когда использовал его для обозначения объекта истинного знания.

Семантика

Общеизвестно, что эквиваленты глаголов ἔστι-εἶναι во многих языках неоднозначны. Привычный вариант выделяет экзистенциальный и предикативный смыслы.[1] Этой простой дихотомией разнообразие не исчерпывается, но долгое время именно эти варианты считались возможными для интерпретации поэмы. Это различие играет важную роль. Согласно так называемой «стандартной интерпретации»,[2] от правильного перевода глаголов ἔστι-εἶναι во втором фрагменте зависит понимание всей поэмы. Сейчас нас интересует верный перевод причастия, образованного от этих глаголов. Казалось бы, очевидный вариант «существующее» нас вполне устраивает, однако привычная и знакомая интерпретация была подвергнута сомнению Чарльзом Каном, автором основательного исследования «Глагол "быть" в древнегреческом языке». Дихотомия «экзистенциальное – предикативное» отвергается Каном как безнадёжное упрощение.[3] По его мнению, у греков вообще не было нашего представления о существовании,[4] и мы можем говорить только о совпадении синтаксических конструкций употребления глагола в абсолютном и предикативном смысле, но совпадение в синтаксисе не обязательно предполагает совпадение в семантике. По меньшей мере, абсолютная форма глагола не обязательно будет совпадать с экзистенциальным смыслом.[5] Кан утверждает, что «для философского использования глагола наиболее фундаментальное значение ἐἷναε, когда оно используется само по себе (без предикатов), «быть таким», «быть на самом деле» или «быть правдой».[6] Такое употребление ἐἷναε он назвал веридикативным или истинностным (мы будем использовать термин «достоверный»). По утверждению автора, «как экзистенциальное, так и предикативное употребление глагола являются частными случаями обобщенного употребления для обозначения истины и ложности, для утверждения и отрицания».[7] «Бытие … для Парменида, означает то, что действительно известно или может быть истинно сказано. Τὸ  ὂν – это, прежде всего объект истинного знания и основа или коррелят истинной речи».[8] Кан различает длительный[9] и локативный (то есть связанный с местом, локацией)[10] аспекты достоверного использования глагола. Локативный смысл ближе к современному представлению об экзистенциальном,[11] а на русский в этом случае ἐόν может быть переведёно как «то, что имеет место». Оттенок значения иной, и касается он не фундаментальных вопросов существования, а соответствия наших представлений истинному положению вещей. Возвращаясь к нашему причастию, определим его смысл как «то, что есть», точнее, «то, что имеет место», иными словами – реальность.[12] И это же предмет (объект) истинного знания. Другими словами, то, что интересует Парменида, а с ним и древнегреческую философию, может быть названо «Бытием-реальностью», в отличие от ожидаемого нами Бытия-экзистенции.

Кан отмечает ещё один немаловажный аспект греческого мышления. Греки не различают понятия факта и вещи: «это» (вещь) и «быть этим» (факт) в античных представлениях – одно и тоже, а объектом знания выступает именно факт.[13] Иными словами, ἐόν – это факт, это «быть тем, что есть», иметь место. И это, по утверждению Кана, действительная причина, по которой греки «путают» (точнее смешивают) экзистенциальное и предикативное значение глаголов ἔστι-εἶναι.

По крайней мере, в русском языке значения слов «бытие» и «существование» не совпадают, хотя их зачастую считают синонимами.[14] Но в нашем случае такое упрощение кроме вреда ничего не принесёт, ведь Бытие не может не быть основанием для всех аспектов существования. Поэтому Бытие – это не просто наличие чего-либо, но и способ существования (как существует), качество существования, это то, что делает существование неизбежным. Или, более поэтично (и менее точно): «Бытие – неслучайное существование».[15] Но изменчивость и случайность – не одно и тоже. Изменчивое, имеет бытие в основании своего непостоянства, в способности к изменчивости «неслучайно существующего». Изменчива погода на море, и штиль сменяется штормом. В основании этих состояний длительные и сложные процессы: ни штиль, ни шторм, конечно, неслучайны. Но можно ли сказать, что они обладают бытием? Они «имеют место быть», но это – не бытие. Бытие, пусть и ограниченное, имеет море, состояниями которого они являются. Поднимая планку непостоянного, (в конце концов, и море не вечно и тоже состояние чего-то, скажем, состояние материи), охватывая всё большее количество явлений и фактов, в конце концов, мы согласимся с Парменидом, что о подлинном  существовании можно говорить только в отношении Бытия, и ничто кроме Бытия не обладает «неслучайностью существования» по-настоящему.[16] Проблема здесь в том, что мерилом бытия мы неизбежно делаем себя, оценивая его в масштабах собственного существования. И, вопреки Пармениду, дело не только в чувственном восприятии.

Странные модальные дополнения в определении путей познания в B2, возможно, необходимы для того, что бы подчеркнуть эту «неслучайность»: «…есть и что невозможно не быть»[17] [B 2.3] и «…не есть и что по необходимости должно не быть»[18] [B 2.5]. Вряд ли это простое усиление в стиле тавтологической настойчивости.[19] Вероятно, такая форма предваряет развиваемый далее в поэме тезис неизменности. Обращает на себя внимание, что в обоих случаях упор делается на отрицании, хотя возможны и другие варианты усиления («есть и должно быть» в первом случае было бы даже уместней). Эта настойчивая оттенённость отрицанием, вероятно, имеет смысл. Действительно, в 8-м фрагменте доказательство невозникновения «того, что есть» вращается вокруг вопроса о невозможности несуществования существующего: «…его нет для несуществования» [В 8.8-9].

Стоит отметить, что у «того, что имеет место» по-прежнему нет имени, и ἐόν, несмотря на то, что оно может выступать как субстантив, остаётся словом равным своему лексическому значению. Это означает, что никаких ограничений использования ἐόν в поэме нет, а это вносит дополнительные сложности. Впервые как субстантив ἐόν употребляется в начале шестого фрагмента:

χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾿ ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν ·

[B 6.1-2]

Необходимо утвердить и помыслить, что это и есть Реальность. Ибо оно есть для существования, а Ничто нет.[20]

В строках B 8.46-48 мы встречаем почти тавтологическое οὐκ ἐόν ἐστι и ἐόν ἐστιν. Здесь гипотетическое частное ἐόν выступает как подлежащее, имея сказуемым породивший его глагол, и в этом случае ἐόν не эквивалентен Бытию.

Признаки предмета истинного знания

Кроме лексического значения мы имеем описание ἐόν через его предикаты, которые сам автор поэмы называет знаками (σήματα), и это позволяет выяснить, каким действительно должен быть предмет истинного знания с точки зрения Парменида. Этой теме почти полностью посвящён 8 фрагмент (1-49 строки). Фрагмент условно можно разделить на три неравные по объёму части. Вначале (строки 3-4) идёт перечисление признаков (предикатов). По определению А. Мурелатоса своеобразная программа доказательства. Строки 5-6 представляется возможным выделить как преамбулу перед доказательной частью:

«Его никогда не было и не будет, так как оно есть сейчас все вместе, единое, слитное…»

[B 8.5-6]

Пассаж содержит двуединый посыл о неизменности и единстве Реальности, а перечисленные в строках 3-4 признаки получают обобщённую и выразительную характеристику. Наверное, дальше можно было бы и не продолжать, ограничившись этой ёмкой фразой (для видящего истину νόος – этого было бы достаточно), однако богиня снисходит к ищущему истину юноше и приступает к объяснению (строки 6-49). Это слова убеждения.

Итак, в строках 3-4 перечислены признаки «того, что имеет место»:

… ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ᾿ ἀτέλεστον (ήδε τελειον),

[B 8.3-4]

Перевод можно записать так:

что есть (ἐὸν), есть (ἐστιν) неродившееся и неуничтожимое, цельное, однородное и непоколебимое, а также совершенное.[21]

Действительно, предмет истинного знания обладает незаурядными качествами: он должен быть а) не рожденным и не гибнущим (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρόν) б) цельным и однородным (οὖλον μουνογενές), в) неизменным (ἀτρεμὲς или далее в тексте ἀκίνητον). Последний признак г) представляет текстологическую проблему: разные списки предлагают ἠδ᾿ ἀτέλεστον или ήδε τελειον, у Симплиция встречается ἠδ᾿ ἀγένητον,[22] но в целом на основании контекста можно говорить о совершенном в своей полноте и завершённости. Этот список, напоминает атрибуты анаксимандрова Апейрона,[23] хотя существенно от них отличается. Ἄιδιος, ἀθάνατον и ἀνώλεθρον – вечное, бессмертное и неуничтожимое, неподверженное гибели вполне коррелирует с «нерождённым и негибнущим» (ἀγένητον, ἀνώλεθρόν). Из общего ряда выбивается в) ἀτρεμὲς – неизменное. Если мы вспомним Апейрон Анаксимандра, то там такой атрибут невозможен. Апейрон Анаксимандра – абсолютно монистичен, он не состоит из противоположностей и не включает их. Апейрон их являет. Многообразие рождается из его беспредельности вследствие нарушения баланса в нём, и само возникновение мира сопряжено с нарушением баланса. Апейрон – подвижен и противоречив, это волнующийся океан (а мифический Океан, вероятно, и был его прообразом[24]), и вряд ли его можно назвать совершенным, завершённым в своей полноте (ἀτέλεστον). Объявив ἐὸν неизменным и неподвижным (ἀτρεμὲς, ἀκίνητον), Парменид устраняет эту несообразность. Однако, следствием становится невозможность объяснения возникновения мира: изменчивость первоначала неизбежно противоречила бы понятию совершенства. Но ἐὸν – это не ἀρχή. Ἐὸν, неизменное и безначальное (ἄναρχον), не есть порождающее начало. Более того, никакого отношения между наблюдаемым миром, и единством Реального в поэме не обнаруживается, и даже цели такой не ставится.

 «Его никогда не было и не будет, так как оно есть сейчас…»[25]

[B 8.5]

«Не было и не будет…». Отсутствие событий, изменчивости (ἀτρεμὲς) упраздняет время, как бы застывшее в неизменном «сейчас». Так же неподвижна в настоящем летящая стрела в апории Зенона. По крайней мере, античное представление о времени, как потоке событий[26] даёт возможность такой интерпретации. Нет изменчивости, нет и времени. И даже временная характеристика νῦν (теперь, сейчас) выглядит не совсем уместно. Александр Мурелатос полагает, что «акцент на «это сейчас» предполагает, что εστι по-прежнему обусловлен временем», считая применение этого слова некорректным.[27] В целом эта фраза и не ставит перед собой цели логической согласованности в нашем понимании (а требовать последовательности в этом от Парменида анахронистично), но противопоставлением «было и будет» и «сейчас» он вполне достигает своей цели.

«…есть сейчас». В обыденной системе представлений, «сейчас» это вечно ускользающее мгновение, бесконечно малая времени между прошлым и будущим, но при этом предельный дифференциал «сейчас» в потоке времени неизменно актуален по определению. В отличие от прошлого и будущего, которые нам кажутся почти неизменными, «сейчас» – непрестанно меняющаяся «точка обмена» событиями между ними. Однако для совершенства (совершенства как полноты и завершённости) материальная точка актуальности является неизменностью и равновесием, бесконечно существующей в своей непоколебимости. Отсутствие изменений в настоящем перестаёт наполнять событиями прошлое и будущее, делая их бессмысленным, а время эфемерным:

«…время не является и не будет чем-то другим наряду с Бытием, поскольку оно было прочно привязано судьбой к целостности и неизменности».[28]

 [B 8.36-38]

Наряду со всем многообразием мира изменчивость – лишь результат чувственного восприятия, а время – фикция блуждающего ума.

Неизменность, отрицая не только гибель, но и возникновение, предполагает беспредельность существования. Чтобы показать невозможность рождения достаточно поставить вопрос: «”то, что есть”  из чего могло возникнуть?» Ответ парадоксально противоречив, так как если «то, что есть» ещё не существует и только готовится возникнуть, то появиться оно может только из «того чего нет», а это невозможно.[29] Более того, причины возникновения чего-либо в «том, чего нет» нет и быть не может. Круг несуществования ненарушим. Поэтому «оно должно быть полностью или вообще не быть», «всегда или никогда»[30] [B 8.11].

Неизменность – лишь следствие других свойств, присущих подлинной реальности, и продолжение прерванной нами цитаты содержит их:

 …ἐπεὶ νῦν ἐστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές

[B 8.5-6]

…оно есть сейчас, все вместе, единое, слитное

Фактически это одно фундаментальное качество, которое можно определить как недифференцированное, качественно беспредельное  единство. В неоплатонизме единое (ἕν) станет таким же определяющим субстантивом, фактически именем фундаментального принципа бытия, но здесь ἕν, как кажется, употреблен впервые и в тексте встречается только один раз. Его эквивалент в поэме – неделимое, οὐδὲ διαιρετόν [B 8.22], συνεχές (непрерывное, связное), практически синоним, а предшествующее ὁμοῦ πᾶν (всё вместе) можно рассматривать как предваряющее разъяснение. Однако монизм Парменида нельзя понимать, как единство вещей, как это будет пониматься у платоников. Монизм Парменида заключается в утверждении уникальности реальности, кроме которой ничего нет и быть не может.[31]

Мы упустили бы важный нюанс, если бы проигнорировали объяснение богини в B 8.42-44:

αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένου ἐστὶ πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ….[32]

[B 8.42-44]

Это, пожалуй, один из наиболее трудных фрагментов для истолкования, но это и одно из наиболее важных мест текста. Именно здесь сообщается о подобии «того, что есть» сфере.[33] Точнее – подобии объёму сферы (σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ), и это немаловажный оттенок. Особый интерес представляет конструкция μεσσόεν ἰσοπαλὲς πάντῃ в конце цитаты. Здесь утверждается тотальное равенство от центра, но трудность представляет слово ἰσο-παλὲς. Равенство чего? Παλαίω  это «борюсь, состязаюсь в борьбе». Очевидно, что речь идёт не о геометрии, и имеется в виду не расстояние от центра. Само использование слова «борьба», «состязание» предполагает определённый динамизм, и это, как кажется, противоречит тезису о неизменности и неподвижности.[34] Александр Мурелатос обращает внимание, на то, что представление о движение в древнегреческом понимании отличается от нашего и представляется смещением относительно своего места, а не движением относительно чего-то внешнего. В каком-то смысле движение это «выход за пределы самого себя».[35] И тогда становится понятно, какую роль выполняют оковы необходимости-ананке (ἀνάγκη): ограничивая «то, что есть», она определяет его, даёт ему возможность «иметь место», быть актуальным, реальностью. В то же время этот предел не отделяет «то, что имеет место» от «того, что не имеет место», ибо «того, чего нет» – нет. Предел теряет смысл границы, последнего рубежа, края Бытия и необходим не для разграничения несовместимых областей, а для определения существующего. Предел, ограничивая, даёт возможность «иметь место», а вопрос «что там вне этого предела» не ставится принципиально, ибо это область запретного пути «того, чего нет».

Тем не менее, перевод слова  ἰσο-παλὲς продолжает вызывать трудность. Мурелатос переводит как «pushing out equally» – «выталкивание в равной степени», сравнивая σφαίρης с набивным мячом: равномерное распределение давления делает его идеальной сферой.[36] Коксон переводит всю фразу как «equally poised in every direction from its centre» – «одинаково сбалансировано во всех направлениях». Для русского перевода, наверное, более подходит вариант Лебедева: «…равносильное от центра». Попробуем сконструировать перевод:

… поскольку есть крайний предел, оно завершено, подобно объему сферы, и равносильно во всех направлениях от своего центра.[37]

[B 8.42-44]

Иными словами, «то, что есть» – это не инертная масса застывшего Бытия, а некая напряжённая потенция, скованная и уравновешенная необходимостью. Коксон удачно определяет её как энтелехию,[38] хотя до конца смысл этой потенции не ясен. Если мы допустили возможность видеть в анаксимандровом Апейроне беспредельность жизненной силы (виталистическая интерпретация), то в случае Парменида это исключается. Он не называет основу Бытия мира никак, не соотносит её ни с одной из стихий, ни с чем. Любое такое соотнесение привели бы к объяснению с точки зрения чувственного познания, что противоречило бы его взгляду на истинно существующее. «То, что есть» максимально абстрактно, и это в подходе Парменида принципиально. Это просто нечто, что есть на самом деле, и это нечто выведено на основании умозрения. Но это и не модель. Это шаблон для космологической модели, рамки истины для неё. Шаблон может быть наполнен правдоподобным описанием.

Ум как зеркало бытия

Ум, который, как мы помним, способен видеть истину такой, какова она есть, приводит к осознанию существования единой и неизменной Реальности. Однако Реальность выглядит так, как может быть представлена свободным от помех чувственного умом, и не есть ли это созерцание созерцанием ума самого себя в покое? Качественная неопределённость умиротворённого ума, отражаясь в себе, требует отсутствия пределов, что вступает в противоречие с античным представлением о реальном. Реальное должно быть определено, так как неопределённое не имеет места, буквально не существует. Логика грека требует «тому, что есть» определение и место. Рационально эти две тенденции объединить невозможно. Очевидно, это причина использования в поэме традиционных образов необходимости (ἀνάγκη), которая, как известно, «властвует надо всем» (Фалес), судьбы (мойр), которые и придают Реальности определенность. Источник этой необходимости – божественное установление (θέμις) и, порядок (δίκη), который ненарушим.

Ум – это зеркало бытия, но видит ум в этом зеркале самого себя, и чувственное познание, соприродное бытию, едва ли не единственный  способ наполнить ум адекватным представлением о мире. Ум, лишённый чувственной связи в аскетическом устремлении к совершенству, по существу созерцает себя как совершенство Бытия. С другой стороны существование нашего ума в этой реальности не менее обосновано, чем наше чувственное познание. Ум – это наиболее утончённый элемент реальности, который обнаруживается в непосредственном самосознании. По той же причине, по которой мы признаем свой ограниченный эмпирический опыт отражением реальности, нет оснований отрицать и подобие безмолвного ума совершенству, понимаемому как полнота и завершённость. Безмолвие ума и есть полнота содержательной неопределённости смысла.

(Продолжение следует)