Бесконечность… или долгая, долгая дорога в небо (8)
3. Истина как предчувствие. Парменид
(Продолжение)
Поэма
Поэма Парменида, известная под «стандартным» названием «О природе» (Περί φύσεως), дошла до нас в виде разрозненных цитат, разбросанных по разным источникам. Изначальный порядок фрагментов можно только предполагать, при этом правильно понять иные без привязки к контексту невозможно.[1] Безусловно, это создаёт определённые трудности и неоднозначности интерпретации. Не имея в руках протографа, мы вообще не можем быть уверены, насколько известный нам текст принадлежит автору, и насколько он пострадал от произвола переписчиков.[2] И никакие филологические ухищрения не способны восстановить исходный текст с достаточной для нас полнотой и однозначностью. Следствием этих причин стало большое число вариантов переводов. Только на русском языке существует порядка десятка вариантов, по-разному представляющих это важное для понимания истории философии произведение. Можно утверждать, что ни один из предложенных вариантов не может удовлетворить нас, что создаёт проблемы при цитировании. Нам остаётся только комбинировать наиболее удачные с нашей точки зрения варианты перевода.[3]
Без сомнения, поэма Парменида – один из наиболее значимых философских текстов доклассического периода, оказавший значительное влияние на формирования многих и порой несходных до противоположности направлений философской мысли. Правильней сказать, он оказался на условной границе с классическим периодом, и определение его как «осевого» не представляется преувеличением.[4] Это утверждение, конечно, нельзя понимать так, что перед нами некий эталонный, «сакральный» текст эпохи. Это означает только степень влияния его на дальнейшее развитие мысли. Его опровергали, им восхищались, о нём спорили, и спорят по сей день.
Поэтическая форма этого философского сочинения, кроме торжественного стиля (поэма написана гекзаметром), пожалуй, ничего более не даёт: Парменид не использует известные литературные приёмы для придания большей выразительности своей мысли. По мнению Прокла поэма скорее напоминает рифмованную прозу, так как «хотя уже сама поэтическая форма обязывала его пользоваться метафорами, фигурами и тропами, все же он был склонен к лишенной прикрас, сухой и ясной форме изложения».[5] И тот же Прокл видит в поэтической форме причину неясности его мысли.[6] Герман Дильс тоже невысоко оценивает поэтические дарования Парменида, называя его поэму «растрёпанным произведением».[7] Общий консенсус по этому вопросу сложился ещё в античности, и, как водится, к нему охотно присоединились и те, кто саму поэму не читал[8]: «Поэзия Парменида … заслужила почти единодушный упрек всей древности», — пишет Дильс. Впрочем, слабость философской поэзии, скорее правило, и Парменид не исключение из этого правила. Филон Александрийский по этому поводу задаётся вопросом: «Но почему Эмпедокл, Парменид, Ксенофан и хор их подражателей не получили в удел вдохновения от Муз, когда занимались богословием?» [21A26].
Относительно известного названия поэмы можно сказать, что вряд ли оно принадлежит Пармениду. Это скорее, обозначение темы, которым по обычаю снабжались и другие произведения сходной тематики. Кем оно была дано, сказать трудно, но очевидно это произошло задолго, до того как Аристотель взял поэму в руки. Он пишет, что теории Парменида и Мелисса должны рассматриваться не физикой,[9] а другой, «первенствующей над ней дисциплиной».[10] Действительно, тема «о природе» второстепенна, и именно тема путей познания (гносеология), наряду с сильной и впечатляющей онтологией является центральной. Роль же непосредственно «физиса» снижена, и хотя описание его занимало большую часть поэмы, это знание определено как мнимое, неистинное, мнение смертных, в лучшем случае, правдоподобное. Плохая сохранность этой части поэмы говорит о меньшем интересе к ней: на неё реже обращали внимание и реже цитировали, в то время как часть, связанная с онтологией («Истина»), цитировалась куда более охотно и сохранилась более полно. Симпликий пространно и, как он сам утверждает, с удовольствием[11] цитирует «онтологическую» часть поэмы.
Как известно, поэма условно может быть разделена на три части. Первая часть – вступление, мифопоэтический проэмий. Две другие соответствуют путям познания: короткая и выразительная часть – «Истина» (Αλεθεια), и – другая «Мнение» (Δοξα), в которой последовательно излагается взгляд на мир в обычном для того времени стиле, близком ионической философии. Кажущаяся противоречивость двух содержательных частей связана с неверным пониманием авторского замысла.[12] Было бы неверно предполагать, что Парменид либо «не заметил» в своём труде противоречий между двумя её частями, либо «не смог» до конца следовать заданной им же высокой метафизической планке. Двойственность и неоднозначность познания, как многие верно понимали ещё в античности, есть центральный момент его системы взглядов. Взгляд на главное произведение Парменида как на цельное и хорошо продуманное (хоть и не столь хорошо написанное) произведение кажется единственно верным. Остаётся правильно понять замысел автора.
Проэмий, или куда мчится колесница?
Казалось, ставшая привычной аллегория не имеет альтернативы: из тьмы неведения к свету познания, навстречу с Истиной. Однако активные исследования второй половины прошлого века поколебали эту уверенность, создав ряд неожиданных вопросов вместо привычных ответов. Началом пересмотра привычного взгляда стало сомнение в уместности запятой после Νυκτός (Парменид 1.9-10), которое выразил Яап Мансфельд в своей книге[14] о Пармениде. И тогда вместо «бросивши за собой чертоги сумрачной Ночи, к свету меня торопили»,[15] мы должны читать примерно так: «бросивши к свету за собой чертоги сумрачной Ночи…», а «меня торопили» оказывается за пределами конструкции. К свету теперь торопятся только Гелиады. Сомнения в запятой были объяснёны «синтаксической неловкостью»[16] в тексте. В единственном сохранившемся фрагменте из книги Секста Эмпирика «Против учёных», запятая есть: «Ήλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Νυκτός, εϊς φάος…» [28B1]. Была ли она в неизвестном нам протографе, мы не знаем, как не знаем и то, как она могла там появиться, если, конечно, её там не было, или же, как была допущена та самая «синтаксическая неловкость». Отметим, что Секста эта неловкость нисколько не смутила. Вальтер Буркерт по этому поводу пишет: «…вопреки всякой символической сублимации, они (Мансфельд и Таран) подчеркивают трезвое буквальное понимание текста; Мансфельд призывает воспринимать откровение "буквально", Таран борется с интерпретацией как с фундаментальной ошибкой, "придающей проблеме значение, не выраженное непосредственно самими словами"».[17] Не будем спешить с выводами, но в любом случае с фатальным значением запятой в девятой строке согласиться нельзя: её отсутствие снимает определённость, но не более того. Для обоснования другого чтения этого недостаточно. А. Х. Коксону, например, отсутствие запятой не мешает видеть в воротах проэмия аллюзию на ворота Лестригонии, царства вечного света.[18]
Тем не менее, такое представление фразы даёт возможность изменения самого вектора движения колесницы: гелиады торопят юношу уже не к свету, а только к вратам Дня и Ночи, и это позволяет предположить, что встреча произошла днём, который уже клонится к вечеру, и за вратами юношу ожидают сумрак царства Аида. И именно там он из уст не названной богини получил знание точной истины. Возникает иная картина и иная топология движения, дающая аллюзию на древние хтонические культы, связанные с катабасисом, схождением в подземное царство Аида, и, соответственно, с тайнами развивающегося в это же время культа Орфея. Это принципиальный вопрос: ответ на него, как кажется, может определить характер полученных юношей знаний. Но, с другой стороны, как раз о характере знания по дошедшим до нас отрывкам мы можем составить представление. И это знание не должно входить в противоречие с вектором движения колесницы.
Итак, по мнению Мансфельда, проэмий надо воспринимать «буквально». То есть видеть в нём не аллегорию и метафоры, а прямое описание мистического опыта, возможно, мистериального посвящения. Если это видение, то автор ничего не вправе изменить и перед нами легендарная последовательность удивительных событий. В этом случае смысл проэмия ограничивается только подтверждением непререкаемой верности сказанного богами, его надо принять как данность, и размышлять здесь особенно не о чем. Однако буквализм необходимо сразу отбросить. Трудно представить, чтобы посвящаемый или мистик видел бы такую красочную мифопоэтическую картинку, достойную пера Гомера, и что это не литературная интерпретация или, в лучшем случае, некого экстатического состояния. Подробное описание ворот свидетельствует не за, а против такого понимания. Действительно, невероятно, что мистические ворота дня и ночи выглядели бы так, как описано у Парменида, со всеми «ремесленными» подробностями, штырями и засовами. Известные мифопоэтические образцы могут лишь утвердить в этом убеждении. Между тем, Парменид попросту описывает известную ему конструкцию.[19] Подобную точность мы находим и в описании ворот Тартара у Гесиода. Правда до описания петель и запоров он не доходит. Гесиод, очевидно, таким образом визуализирует эти прочные и надёжные ворота. У Гесиода это драматургия; у Парменида – следование образцам. В то же время трудно представить, что посвящаемый сосредоточил своё внимание на таких не важных деталях, как устройство ворот, в то время, как оно должно было быть сконцентрировано на цели посвящения.
Ворота, напоминающие по описанию ворота Тартара, на самом деле не встроены в медную стену, а зависают в эфире. Это определяет их локацию не в Тартаре, а скорее в области обитания богов. Но при этом они названы вратами Дня и Ночи. Буркерт пытается «заземлить» их, указывая на каменный порог. По его мнению, врата простираются от земли до неба и ведут в царство Аида. Однако порог именно каменный, а не медный, и это не гесиодовы врата Тартара. Но это и не облачные врата Олимпа, роль привратниц которых выполняют дочери Зевса и Фемиды Оры,[20] одна из которых, Дики, и встречает колесницу у ворот. У Гомера читаем:
Буркерт находит изящный выход, предположив, что именно Дики следит за правильностью смены дня и ночи.[21] Однако никаких подтверждений этой идеи ни в орфической литературе, ни у Гесиода или Гомера мы не находим. Скорее наоборот: орфическая Дики вмести со своими сёстрами остаются на своём мифологическом месте, они хранительницы Неба и Олимпа.[22] Если мы продолжим рассматривать сюжет, сравнивая его с гомеровско-гесиодовским контекстом, мы найдём в нём множество других нестыковок, несоответствий, противоречий. По этим образам можно построить топологию пути на любой вкус, дав несуразностям более-менее правдоподобное объяснение. Тем более, что сами древние греки не были строги и последовательны в своих генеалогиях и довольно произвольно обращаясь с мифическими персонажами. Но сами персонификации, безусловно, не случайны. Фемида – олицетворение божественных установлений, Дики – персонификация справедливости, причём справедливости как космического принципа порядка, соответствия своему месту в мироздании. Это позволяет говорить о Дики конкретного лица, частной Дики.[23] Упоминание злой судьбы, «μοῖρα κακὴ» противопоставляется его доброй участи: Фемида и Дики, законность и справедливость привели его на этот путь. Дики юноши – познание, это согласно воле богов, и поэтому он может пройти путь, «запредельный тропе человеков».
По мнению А.Х. Коксона, проэмий составлен из аллюзий на Гомера, что, по утверждению Ямвлиха, вообще характерно для пифагорейцев.[24] Коксон приводит довольно значительное число параллельных мест из творений Гомера.[25] А дословная гомеровская цитата в одиннадцатой строке проэмия даёт аллюзию на «дальние врата Лестригонии», царство вечного дневного света. Сравним «ένθα πυλαι Νυκτός τε και Ηματός είσι κελευθων» (Парменид 1.11) и «ἐγγὺς γὰρ νυκτός τε καὶ ἤματός εἰσι κέλευθοι» у Гомера (X.86). Коксон делает вывод: «…первое приближение к его смыслу будет заключаться в том, что он приближается к отдаленным вратам, ведущим в царство вечного света».[26]
Образы из «Илиады» и «Одиссеи» служат своеобразным языком и должны быть вполне понятны читающему в V веке до н. э. Отсутствие последовательности в изложении мифа в этом случае естественно. Перед нами не то, чтобы аллегория, которую мы знаем по поздним образцам, а то, что предшествует этому жанру. Как в драмах Эсхила богиня является перед смертным и говорит с ним, определяя божественную волю. Персонификации и станут материалом для аллегорий. Со временем искусство аллегории превратится в скрупулёзное конструирование образов и нагромождение смыслов, вычурное и вряд ли оправданное.
Нельзя не отметить, что «дилемма топологий», коррелирует с дилеммой восприятия Океана и Хаоса,[27] затронутой нами в статье об Апейроне.[28] Это два разных эпических начала, два разных этоса. Хаос «угрюмый и мрачный», вызывающие трепет даже у богов (Теогония 807-810), и благородный «великий могуществом седой Океан» (Илиада XXI.195). Океан «прародитель богов» (Илиада XIV.201), тот, «от которого всё родилось» (Илиада XIV.246). Океан – исполнен жизни, Хаос – ужасающее ничто, бытие на грани небытия, не имеющее в себе жизни. В идеи Хаоса как причины космоса и источника жизни больше мрачной, напряжённой поэзии, чем философской последовательности, но эта сумрачная торжественность предвещает тайну, недоступную смертным, непостижимую умом эзотерическую тайну иерархий и оснований. Как бы подтверждая нашу мысль, Вальтер Буркерт пишет: «Все обязательно становится на свои места, как только решительно отбрасывают путь вверх и путь к свету, эти платоновско-христианские символы».[29] «Тёмный» вариант (назовём его так) по мнению Буркерта кажется более последовательным, и на фоне эпохи в среде развивающихся мистических движений, связанных с древними божествами подземного мира, более естественным. Этот сумрачный мир основывается на архаической религии, истоки которой теряется где-то в глубине даже не веков, а тысячелетий. Вероятно, эти представления возникли ещё где-то на Алтае, на берегах Июса вместе с астрономическим культом и представлениями о космическом яйце как результат ежедневных наблюдений, которые были сублимированы до религиозных переживаний. Действительно, Солнце каждое утро появляется из мрака, откуда-то из-под земли. И туда же каждый вечер, проделов свой обычный путь по небу, оно возвращается. В глубину той самой земли, в недрах которой тьма и страх, последнее прибежище умерших, так ярко описанные у Гесиода в более поздние времена. У Гесиода же читаем:
На этом фоне «светлый» вариант представляется поздней интерполяцией, развившейся потом в платонической среде. Но ведь и платоновская традиция имела свою предысторию, и её предыстория должна коснуться и времени Парменида. Ещё раз обратим внимание, что ни Анаксимандр, ни Гомер, ни кто-либо из ионийцев не упоминают Хаос, «вечно юный» Апейрон позитивное, «светлое» начало, а попытки связать философию Анаксимандра с орфизмом, не получили подтверждения.[30] В космологии Анаксимандра с его плоской землёй[31] даже места для бездны Тартара не находится, а его внешний огонь, возможно, имеет прообразом нетварный авестийский первоначальный свет. По крайней мере «светлые» тенденции известны и на иранском Востоке не меньше, что образы подземного мрака пещеры Гильгамеша. Поэтому, рассматривая исторический и литературный контекст поэмы, неправильно ограничиваться исключительно хтоническими культами. Одновременно существует и развивается иная традиция, в которой и зарождаются те самые «платоновско-христианские символы».
По крайней мере, для IV века мы имеем свидетельство Платона. В диалоге «Иона» он говорит: «Один поэт зависит от одной Музы, другой — от другой. Мы обозначаем это словом «одержим», и это почти то же самое: ведь Муза держит его. А от этих первых звеньев — поэтов — зависят другие одержимые: один — от Орфея, другой — от Мусея, большинство же одержимо Гомером…» (Ион, 536a-b). При этом Ион «не от выучки, а по божественному определению — искусный хвалитель Гомера» (Ион, 536d), то есть сакральный мотив в этой связи присутствует. В «Протагоре» это разделение идёт по несколько иной линии: «Софистическое искусство очень древнее, однако мужи, владевшие им в стародавние времена, опасаясь враждебности, которую оно вызывало, всячески скрывали его: одним служила прикрытием поэзия, как Гомеру, Гесиоду и Симониду, другим — таинства и прорицания, как ученикам Орфея и Мусея». (Протагор 315d) Таким образом, Платон отличает поклонников («одержимых») Орфея от поклонников Гомера, и утверждает, что поклонников Гомера больше. Различаются и «прикрытия», то есть интересы представителей этих разных направлений. Сам Платон скептически относится к Орфею. В диалоге «Пир» он с иронией говорит: «Боги тоже высоко чтят преданность и самоотверженность в любви. Зато Орфея, сына Эагра, они спровадили из Аида ни с чем и показали ему лишь призрак жены, за которой тот явился, но не выдали ее самой, сочтя, что он, как кифаред, слишком изнежен, если не отважился, как Алкестида, из-за любви умереть, а умудрился пробраться в Аид живым» (Пир, 179d).
Легенда о Прометее, похитившего у богов огонь для смертных, и пересказанная современником Парменида Эсхилом, представляется близкой скорее «светлой» тенденции. Дар божественного огня трудно переоценить: ведь «все искусства — Прометеев дар».[32] Хор океанид поёт, сочувствуя герою. Орфическая и «прометеевская» традиции, безусловно, взаимодействовали между собою, но вряд ли будет ошибкой утверждать, что именно орфическая линия заимствовала и адаптировала философские идеи у «прометеевской», а не наоборот.
Начало традиции, к которой по преданию принадлежал Парменид, было положено Пифагором с острова Самос, ещё одним выходцем из Ионии. Сближать пифагорейские общины с общинами орфиков, тем более смешивать их религиозные интересы, серьёзных оснований нет. Насколько известно, религиозная традиция пифагорейцев не связана с интересом к «богам подземелья», и имя Орфея нигде и никогда у них не упоминается. Как пишет исследователь ранней истории пифагорейских сообществ Л. Я. Жмудь, «Хотя старый обычай писать об «орфико-пифагорейцах» (ни в каких источниках не засвидетельствованных) все еще не исчез, чем больше мы узнаем об орфизме, тем яснее становятся его принципиальные отличия от пифагореизма, — даже в том, что является для них общим».[33] Так же он пишет: «Раннюю традицию (пифагорейцев) выгодно отличает почти полное отсутствие элемента сверхъестественного, столь частого не только у поздних биографов Пифагора, но и у многих авторов IV в».[34] В свою очередь и Е. В. Афонасьев признаёт, что «в свидетельствах пятого и четвертого веков орфики и пифагорейцы вообще не идентифицируются и не ассоциируются друг с другом», и предполагает рассматривать их как два независимых течения.[35] Что касается орфических гимнов, якобы написанных пифагорейцами, то это, как утверждает Я. Л. Жмудь, скорее относится к области легенд и домыслов.[36] Иными словами, перед нами две принципиально отличных традиции с разным генезисом. На фоне сказанного искать в каждом культурном явлении античности следы орфического и родственных ему культов, делая их доминантой всего развития, вряд ли оправдано.
(Продолжение следует)
[1] Например, трудно определить место в тексте 5-го «блуждающего» фрагмента.
[2] Г. Дильс пишет: «…в нашей критике мы в лучшем случае может добраться до аттической копии IV в., не далее. Это означает, что текст Парменида невозможно восстановить в том виде, в котором он был записан автором». Герман Дильс. «Дидактическая поэма Парменида» // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2020. Том 21. Выпуск 2. с. 50.
[3] В основном это будут более известные и доступные переводы М. Л. Гаспарова и А. В. Лебедева. Слишком стилизованный перевод Гаспарова, с одной стороны более нейтрален, но часто в жертву стилю приносится важная для нас точность. В свою очередь более точный перевод Лебедева местами кажется тенденциозным. Нумерация фрагментов дана по Дильсу-Кранцу, как более устоявшаяся.
[4] А. В. Иванов. «Философия мысли» Парменида: опыт теоретической реконструкции. // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2019. № 2. с. 4. Как я понимаю выражение «осевой текст», используется в том же смысле, что и выражение «осевое время» у К. Ясперса, то есть «осевой текст осевого времени».
[5] Прокл. «Комментарий на Парменида Платона». 665.18-22 и [28A18].
[6] Прокл. «Комментарий к Тимею» [28A17]. Таково же мнение Плутарха [28A16].
[7] Герман Дильс. «Дидактическая поэма Парменида» // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2020. Том 21. Выпуск 2. с. 34.
[8] Дильс же пишет, что ни Цицерон, ни Филон, как и многие другие, поэму Парменида в руках не держали, однако высказался по поводу её. «Обычай читать не авторов, а про авторов был распространен в поздней античности еще больше, нежели у нас». Там же. с. 35.
[9] Φυσις – ещё одно «поле смыслов». Изначально от φύω – производить на свет, взращивать, создавать.
[10] «Теории их (Мелисса и Парменида с их сторонниками), пусть даже во многом правильные, нельзя все же считать естественнонаучными, так как вопрос о существовании лишенных возникновения и совершенно неподвижных вещей должен рассматриваться не физикой, а другой, первенствующей над ней дисциплиной» [28A25]. Аристотель, «О небе» (298 b ??).
[11] Симпликий в «Комментарии к Физике Аристотеля»: «…я с удовольствием припишу к этому комментарию стихи Парменида о едином сущем, которых не так уж и много: как в подтверждение моих утверждений, так и по причине редкости сочинения Парменида» [28A21].
[12] «Парменид зачастую трактуется как мыслитель, не сумевший до конца выдержать строгость собственной посылки, изложенной в “пути истины”». М. В. Вольф. «К вопросу интерпретации доксы у Парменида: в поисках космологии» / Историко-философский ежегодник. 2011. №2010 с. 5.
[13] Фрагмент 1.1-3. Перевод М.Л. Гаспарова.
[14] Книга Яапа Мансфельда «Откровение Парменида и человеческий мир» (Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt) была издана в 1964 году.
[15] Цитируется по переводу Гаспарова.
[16] См. Дж. Пальмер: «Яап Мансфельд, Вальтер Буркерт и, вслед за ними, Дэвид Ферли указали бы на синтаксическую неловкость толкования (εις с φαις) и тот факт, что существует достаточно параллелей для конструкции (λιπειν... εις), чтобы предложить совершенно другое толкование. Соответственно, они предложили расставить знаки препинания без запятой после νυκτος и перевести примерно так: "В то время как девы Солнца спешили передать меня, ранее покинув чертоги Ночи к свету’. То есть Солнечные Девы ранее покинули чертоги Ночи, чтобы выйти на свет». Palmer J. Parmenides & Presocratic Philosophy. Oxford University Press. 2009. p. 53
[17] Burkert, W. (1969) “Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras,” / Phronesis Vol. 14, No. 1 (1969), pp. 1-30. p. 1.
[18] A. H. Coxon. «The fragments of Parmenides», 2009, р. 275.
[19] Описание ворот см. Е. В. Афонасьев, «Поэма Парменида» / Приложение к журналу «Σχολη» том II. с. 25. Антонов утверждает, что это обычная конструкция ворот микенских дворцов. Т. В. Антонов «Парменид: путь философа к истине». Прим. 32 на с. 13.
[20] Кроме Дики, это ещё ора спокойствия и мира Ирини и ора законности Евномия. Это у Гесиода. Вообще оры – это богини времен года, количество ор в разных источниках различаются, различаются и имена.
[21] Burkert, W. (1969) «Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras» / Phronesis Vol. 14, No. 1 (1969), pp. 1-30. p. 10.
[22] В передаче Прокла: «Она [Фемида] рождает Зевсу троицу Ор (Времен года), которым вверено великое Небо и Олимп» [1B144]. Буркерт как слабую поддержку своей версии предлагает другой фрагмент: «Шла за ним [Зевсом] следом тяжкокарающая Дикэ (Правда), пособница всем» [1B158], понимая под «всем» в том числе и возможность, стоя у врат, регулировать длительность дня и ночи.
[23] См. Г.Ч. Гусейнов, «Мифологемы судьбы и правды у Эсхила»/ Р. Онианс. «На коленях богов», с. 543.
[24] Влияние «Илиады» и «Одиссеи» пронизывает всю греческую литературу, но ввиду ассоциации Парменида с пифагорейцами стоит помнить прямое утверждение Ямвлиха о том, что пифагорейцы «использовали выражения Гомера и Гесиода, выбранные для улучшения души. V.P. 164 = fdv I, 467, 15). A. H. Coxon. «The fragments of Parmenides», 2009, р. 12
[25] Коксон пишет: «Эти аллюзии на отдельные отрывки "Илиады" и "Одиссеи" в узком круге из 150 строк составляют значительную сумму; взятые вместе с многочисленными другими лингвистическими параллелями с "Илиадой" и "Одиссеей", гомеровскими гимнами и Гесиодом, они делают крайне маловероятным, что форма и стиль поэмы Парменида определялись каким-либо более эзотерическими моделями». «These allusions to particular passages of the Iliad and Odyssey in the narrow compass of 150 lines form a substantial total; taken with the numerous other linguistic parallels with the Iliad and Odyssey, the Homeric Hymns and Hesiod, they render it extremely improbable that the form and style of Parmenides’ poem were determined by any more esoteric models.» A. H. Coxon. «The fragments of Parmenides», 2009, р. 11.
[26] «A first approximation to his meaning will then be that he is approaching a remote gateway leading to a realm of perpetual light». Там же p. 275.
[27] Это не совсем тоже, что различие аполонического и дионисийского начала, предложенное Фридрихом Шлегелем. Речь идёт не о психотипах, а о разных мироощущениях, безусловно, в той или иной мере коррелирующими с этими психотипами. Это скорее различие в области целеполагания.
[28] См. разделы «Зияющая бездна Хаоса» и «Вечнотекущая река жизни Океан» в статье «Апейрон – очарование непостижимого». https://www.topos.ru/article/ontologicheskie-progulki/beskonechnost-ili-...
[29] Буркерт Вальтер. «Проэмий Парменида и катабазис Пифагора». Burkert, W. (1969) “Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras,” Phronesis 14, 1–30. / Phronesis Vol. 14, No. 1 (1969), pp. 1-30. p. 15. Противоположную платоновско-христианской тенденцию можно было бы назвать орфико-гностической.
[30] См. Jaap Mansfeld, Bothering the Infinite. Anaximander in the Nineteenth Century and Beyond. /Antiqvorum Philosofia. №3, 2009. р. 47.
[31] У Анаксимандра Земля представляет собой цилиндр с соотношением высоты к диаметру как 1 / 3 и находящийся в центре космической сферы.
[32] Эсхил. «Прометей» 506.
[33] Л. Я. Жмудь. «Пифагор и ранние пифагорейцы». 2012. С. 198.
[34] Л. Я. Жмудь. «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме» - СПб «Алетейя» 1994. с. 24.
[35] Е. В. Афонасин, А. С. Афонасина, А. И. Щетников. Пифагорейская традиция. Санкт-Петербург: Издательство РХГА, 2013. с. 17.
[36] «По словам Иона Хиосского, Пифагор приписал некоторые свои стихотворные сочинения Орфею (31 А 2). Откуда возникла эта идея? Действительно ли Иону были известны поэмы Пифагора (неизвестные никому другому), и как он определил их авторство? Все, что мы знаем о раннем пифагореизме, не позволяет предполагать наличие авторитетного религиозного текста, исходящего от Пифагора. Не случайно более поздний писатель, Эпиген, среди авторов орфических поэм упоминает уже не самого Пифагора, а пифагорейцев старшего поколения Керкопса и Бронтина (DK 15; 17 А 4). Это, впрочем, не добавляет правдоподобия его словам. Идею Уэста о пифагорейском сообществе как своего рода творческой мастерской по написанию орфических поэм нельзя поддержать хотя бы потому, что у нас нет вообще ни одного пифагорейского упоминания об Орфее. Очень сомнительно, чтобы за словами Иона и Эпигена стояла пифагорейская традиция; если же ее не было, то их следует понимать как догадки, возникшие на основе сходства известных им пифагорейских идей с тем, что можно было прочитать в орфической поэме». Л. Я. Жмудь. «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме» - СПб «Алетейя» 1994. с. 194.
Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы
