Бесконечность …или долгая, долгая дорога в небо. (Продолжение 3)
3. Истина как предчувствие. Парменид
(Продолжение)
«Принцип дополнительности» Парменида
Озаглавив таким образом текст, мы намеренно даём аллюзию на известный из квантовой механики принцип дополнительности Бора. Не следует понимать эту аналогию буквально, между рассматриваемыми случаями существенная разница, о которой нелишне будет сказать в дальнейшем. Однако мы предполагаем, что «Алетейя» и «Докса», представляя собой два несводимых друг к другу способа описания одной реальности, необходимы для формирования адекватной картины этой реальности. Существенно, что «Алетейя», объявленная Парменидом истинным знанием, является, по сути, нерефлексивным взглядом чистого νὸος, видением истины, νοεῖν[1] (пусть и не без оговорок). Понимание общей картины мира является результатом преодоления этой несводимости. Инструментом этого преодоления может выступать только непосредственно видящий истину νὸος. Логические обоснования, представленные в 8-м фрагменте, не являются описанием функционирования ума в «Алетейе», а имеют задачей убеждение к отказу от привычек и предвзятостей чувственного познания.[2]
Сложнее с «Доксой». Судя по свидетельству тех, кто видел поэму целиком, её объём значительно превышает объём «Алетейи». Полнота изложения материала, по отзывам древних, впечатляет. Тем не менее, «Докса» объявлена автором ложной, и на фоне Истины ложная «Докса» выглядит излишней, цель её написания – не понятна, по меньшей мере – спорна. Для чего описывать то, чего в действительности нет? Для чего знать ложные убеждения смертных, какая от этого польза? Только ли для успешной полемики ради первенства среди слепых?[3] Предположение о вспомогательной или иллюстративной роли «Доксы» не выдерживает критики уже вследствие объёма и обстоятельности этой части произведения: для решения подобных задач хватило бы значительно меньшего объёма текста. Как мы надеемся, мысль Парменида должна быть последовательной и стройной. И при этом вряд ли она сводится к написанным словам: мысль предшествует тексту, и без неизбежной редукции в текст невместима. Мы опять рискуем оказаться на зыбкой почве произвольных толкований, основанных на собственной логике, не обязательной для тех далёких времён. Тем не менее, произведение Парменида несомненной объединяет цельность замысла, и обе части поэмы должны участвовать в его реализации не противореча, а дополняя друг друга.
О том, «что не есть»
Чтобы рассмотреть вопрос о соотношении «Доксы» и «Алетейи» по существу, необходимо выяснить, что значит для Парменида «не есть», ведь всё, что описано в «Доксе» необходимо относится к тому, что «не есть», и именно в этом она противопоставлена «Алетейе».
И так, если «то, что есть» обладает теми впечатляющими признаками, о которых говорится в B8.3-4,[4] то всё, что этими признаками не обладает, следует отнести к «тому, что не есть». К тому, что не существует? Или эту фразу нужно понимать по-другому? Вот Гомер, он когда-либо существовал? Ведь он не обладает теми абсолютными качествами, которые Парменид определил как признаки «того, что есть». Впрочем, подобными признаками не обладает практически всё, что нас окружает. Всё, кроме той самой беспредельной Реальности, о которой мы можем иметь только умозрительное представление. Остаётся, последовательно отрицая всё особое и частное, включая, в том числе и собственное существование, представлять окружающее нас многообразие мира иллюзией.[5] Однако, вряд ли мир изменчивости, знакомый нам по ощущениям, Парменид воспринимал как дурной сон или иллюзию: он не ищет уединения, чтобы в невозмутимом покое созерцать Истину, он активно участвует в общественной жизни, пишет «прекрасные законы» для родной Элеи.[6] Но ведь те же «прекрасные законы» не соответствуют парменидовскому принципу истинного, и в лучшем случае представляют преломленный в круговороте повседневности невыразимый в своём непротиворечивом единстве божественный закон, о котором говорил Гераклит.[7] Можно решить эту проблему просто, обвинив Парменида в непоследовательности, но мы задаём следующий вопрос: что означает «не есть» для Парменида? Например, что означает «Гомер не есть»? Если мы хотим остаться на позициях элейца, не изменив при этом своим привычкам, то необходимо придумать для Гомера такое существование, которое не то, чтобы существование. Надо будет сказать, что существование Гомера следует понимать по-особому, не так, когда что-то действительно существует. Гомер в каком-то смысле был, в каком-то – нет, и вообще не всем это дано понять, а тот, кто понимает, тот достоин треножника Фалеса. Ну и дальше в том же духе. Иными словами, нам грозит участь тех самых двухголовых,[8] о которых с иронией говорил Парменид:
…глухие и слепые, в изумлении, невразумительные толпы, Те, у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же, И не одним и тем же и для всего имеется попятный путь.
[B 6.7-9]
Вряд ли мысль Парменида была столь же безнадёжно путанной. Если Гомер «не то, что есть», это ещё не означает, что автор «Илиады» никогда не жил, и что за ним нет никакой реальности. Мы ожидаем найти за Гомером особую, связанную именно с ним реальность, и тогда его персональное «не есть» должно быть отлично от «ничто», ведь «не есть Гомер» – это одно, а «не есть кентавр», – другое, и перед лицом Истины они не могут быть уравнены в своём статусе. За Гомером – реальность, по меньшей мере, его поэмы, читаемые уже почти три тысячелетия. Вполне правдоподобно и уместно автора «Илиады» считать Гомером: его имя нам сохранило предание. За кентаврами – только ничем не подтверждённые россказни «баснословных греков», и, как кажется, никакой реальности за ними нет. Однако за кентавра мог быть принят всадник, скачущий вдали, а этот всадник с нашей точки зрения вполне реален. Выходит, зрение нас подвело. Точно так же оно подводит нас и в случае с Гомером: не факт, что фигура на горизонте это кентавр; не факт и то, что перед нами Гомер. Эти два случая принципиально ничем не отличаются.[9] Но что можно сказать об откровенных выдумках? Они ничем не лучше и не хуже самообмана, ибо за любой выдумкой есть определённая реальность: без опоры на реальность выдумка становится бессмыслицей, не способной ввести в заблуждение. Это с нашей точки зрения.
Итак, глаза нас обманули, и мы не доверяем зрению. Так же мы не доверяем слуху, обонянию, осязанию, вкусу. Тепло ли, холодно, идёт дождь или ярко светит солнце – это только наши ощущения, которым доверия нет. Нет доверия и этим цветовым пятнам, которые сливаются для нас в облик Гомера. Доверие есть только свободному от аффектов νὸος. Но что скажет нам он, абстрагированный от всех образов чувственного? Парменид последователен в своей мысли, отсекая всё, что может быть сообщено нам этими ненадёжными помощниками. Последователен вплоть до утверждения абсолютной внутренней неразличимости «того, что есть». Мир Истины кажется бесцветным, беззвучным, лишённым вкуса и запаха гомогенным нечто, представляя собой непостижимую неопределённость неизменного. Это делает Истину неуловимой для блуждающего ума (πλαγκτὸς νὸος), который, не опосредованный образами чувственного, теряет опору. А увидеть то, что за этими образами стоит в силу своего беспокойства и непостоянства он не способен. Но если видеть в освобождённом от чувственного уме (νὸος) орган совершенного познания, Реальность должна предстать перед нами подобной тому, как предлагает Парменид в «Алетейе».[10] Единственным адекватным «описанием» этой картины может быть только безмолвие: ничто не должно мешать уму для цепкого схватывания Истины, и безмолвие ума – кратчайший путь к её познанию. Ум должен быть готов к этому. Начало этой подготовки – «слова убеждения», предложенные богиней в восьмом фрагменте.
Итак, мы вновь отказались от экзистенциальной интерпретации, отталкиваясь на этот раз не от филологических аргументов, а исходя из предположения о непротиворечивости мировоззрения Парменида. Однако будем осторожны. Оттенок εἶναι, который мы называем «экзистенциальным», не может быть безапелляционно отброшен, ведь истинное представление можно иметь только о том, что есть, имеется в наличии. Это не другой смысл, это обратный смысл. Эти смыслы подразумевают друг друга, а противоречивыми их делают наши смысловые координаты и привычка к вопросам об объективном существовании.[11] Речь о том, что в формировании смысла в данном случае оттенок экзистенциальности не участвует. Иными словами, вопрос не в том, был или не был Гомер, а в том кого (или что) мы воспринимаем как Гомера. Несуществование Гомера в данном случае имеет не экзистенциальный, а номинальный характер: это не «трагедия» Гомера, который якобы не существовал (не жил). Это по другую сторону вопроса о существовании, и мы можем продолжить демонстрировать свой интерес: «А кто (или что) тогда существовал, и почему это не Гомер?» Таким образом, речь идёт не об объективном существовании, а о представлении субъекта, соотнесённом с реальностью. Вопрос стоит насколько это представление верно.
О пути «не есть»
В свете сказанного, по иному представляется вопрос о пути, который обозначен во втором фрагменте как путь «не есть»:
… ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
[B 2.5]
… что не есть и что неизбежно должно не быть.
Это не путь несуществования, тем более не путь небытия, хотя, что бы мы ни назвали на этом пути, в действительности не существует. Кентавры не существуют, но мы уверены, что существует всадник, который может быть принят за кентавра. Как сказано выше, это несуществование носит номинальный характер: «Такой вещи нет, это не та вещь», и проницательный ум (νὸος) попросту не может обнаружить её. Последовательно подвергая сомнению всё частное и изменчивое, мы оказываемся на пути отрицаний: …не есть кентавр, …не есть Гомер. Ни то, ни другое, ни третье. Чтобы мы не встретили на своём пути это всё «то, что не есть…». Эти отрицания истинны, и это не ложный путь. Он существует, и назван в поэме как один из возможных мыслимых путей, εἰσι νοῆσαι [B2.2]. Ложным следует назвать «путь двухголовых», «у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же…». У пути же «не есть» – другая характеристика:
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐόν, οὐ γὰρ ἀνυστόν, οὔτε φράσαις.
[B 2.6-8]
это, говорю вам, тропа совершенно не исследуемая, ибо вы не можете ни знать того, чего нет, ведь это неисполнимо, ни рассказать о нем.[12]
Ещё характеристики пути «не есть», в B 8.17-18:
…τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον, οὐ γὰρ ἀληθής ἐστιν ὁδός…
[B 8.17-18]
Наверное, лучшим переводом ἀνόητον ἀνώνυμον будет непостигаемый, неименуемый. Этот путь не истинный в том смысле, что не ведёт к истине: «οὐ γὰρ ἀληθής ἐστιν ὁδός». Следование путём «не есть» не утверждает в знании, а убеждает в незнании, и поэтому этот путь (точнее ἀταρπόν, тропа) объявлен непроходимым, правильнее, неисследуемым (παναπευθέα), не доступным исследованию. Этот путь совершенно бесплоден.
Однако каждый день восходит солнце, камень, брошенный вверх, всегда падает на землю, усилившийся ветер на море несёт опасность кораблекрушения, а безнравственность общества сулит ему дурные последствия. Во всей наблюдаемой изменчивости очевидна взаимосвязь и повторяемость, очевидны правила и принципы, за которыми Гераклит справедливо видит божественный закон, а это означает, что описание возможно в принципе и насущно необходимо в действительности. Вопрос в том, что заставляет нас за этими зыбкими и неверными образами видеть нечто конкретное, если реальность проста и безвидна? Какова объективная сторона того, что делает мир для нас сложным и многообразным? У нас нет инструмента, чтобы познать подлинную изнанку реальности. С другой стороны, и божественный νὸος не может предложить решение, и богиня ничего не говорит об этом. Может, она попросту умолчала об истинной подоплёке видимого нами многообразия, тем самым, нарушив своё обещание? Однако божественный взгляд установлен и сомнению не подлежит, и ясно, что никакая «тайная доктрина» Парменидом не предусмотрена, никаких «тайных» и по необходимости «истинных» образов не существует. И в чем необходимость разменивать обман на обман? «Прометеевская» традиция вообще чурается каких-либо «тайных
доктрин».
Почему мы видим мир таким, каким видим
Фрагмент B16
Итак, нам неизвестна объективная сторона того, что делает мир для нас множественным и разнообразным. Тем не менее, ответ на вопрос, почему мы видим мир таким, каким видим, у Парменида есть. Это фрагмент B16:
ὡς γὰρ ἑκάστοτ᾿ ἔχῃ κρᾶσιν[13] μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν · τὸ γὰρ αὐτό
ἐστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί · τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.
Строки B16.1-2a можно перевести так:
Ибо какова смесь[14] многоблуждающих членов (тела) в каждый момент, так и ум представлен у людей;[15]
[B16.1-2a]
Это собственно и не мышление в нашем понимании, а некий «когнитивный рефлекс» (само выражение – оксюморон), в котором мышления как такового нет. Правильно назвать такую «мысль» восприятием, пассивной регистрацией впечатлений.[16] Проблема в том, что данные этих восприятий поставлены под сомнение. Однако νόος, как мы помним, способен за обманчивым обликом безобразной старухи увидеть божество, за заблуждением – истину. Это возвращает к принятому нами объяснению фон Фрица. Но ведь ясно, что νόος в первом предложении – это не божественный всё видящий ум, а πλαγκτός νόος, блуждающий ум людей: другого варианта в данном контексте быть не может.[17] Сравним с B6.5-6: ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν στήθεσιν ἰθύνει πλαγκτὸν νόον. Коксон переводит: «…ибо недоумение в их собственной груди направляет их ум в блуждание (заблуждение)».[18] И ум тем больше сбит с толку, чем больше он смущен воздействием органов чувств, «многоблуждающих членов» (μελέων πολυπλάγκτων). Применение прилагательных πλαγκτόν и πολυ-πλάγκτων в этих фрагментах – неслучайное, и связь между ними очевидная: блуждающие члены вводят в заблуждение ум, их состояния коррелированны.
В следующем предложении будет употреблён другой глагол, связанный с мышлением, φρονέει[19]:
ибо это есть именно то самое, что воспринимает (φρονέει) природа[20] человеческих органов, и всех, и каждого;[21]
[B16.2b-4a]
В этих строках продолжается развитие «физиологической» темы, в которой утверждается тождество мысли и восприятия. Νόος, погружённый в эти ощущения, видит мир, как переживание тела, согласно природе тела («…это есть именно то самое, что воспринимает природа человеческих органов»). Наверное, можно сказать, что νόος в этом случае видит мир из глубины человеческой природы, в преломлении человеческой природой.[22] Обобщая, скажем, что такая мысль-восприятие по существу – проекция человеческой природы на мир.
Φρόνησιν и νοεῖν (процессы восприятия и понимания[23]) в фрагменте не противопоставлены явно, но разделены по смыслу. Они, представляя разные стороны одного и того же явления, сменяют друг друга без комментариев, но понятно, что νόος и φρένες – не одно и то же. Они, наконец, получают каждый свою специфику и начинают различаться. Различение νόος и φρένες параллельно противопоставлению «Алетейи» и «Доксы». «Докса» – область господства φρένες, а νόος лишь беспомощно блуждает среди противоречивых впечатлений, так и не увидев за деревьями леса. Это область мнимых вещей. «Алетейя» же – область освобождённого от телесных аффектов νόος, область ясного понимания.
В конце фразы появляется важный мотив универсальности познающей природы, общей для всех людей: «…καὶ πᾶσιν καὶ παντί».[24] Все люди в силу общности природы видят мир одинаково, пусть и одинаково ложно, и эта повторяемость ложных образов для всех и каждого гарантирует определенность и предсказуемость, что позволяет делать обобщения и выводы. Единство природы восходящее к двум первоэлементам, определённым посредством этого самого восприятия как многосложное смешение света и ночи, позволяет говорить о связи, более того, о единстве с реальностью. Именно это единство и даёт вес человеческим мнениям. Познающий воспринимает окружающий его мир, как продолжение себя. Но это мы уже добавили от себя. Парменид так не говорил.
Таким образом, за «тем, что кажется» скрывается постоянство и определенность реальности, но речь на этот раз идёт не о совершенной «Алетейе», а о сомнительной «Доксе». Вернёмся в самое начало поэмы, где богиня даёт свои обещания юноше относительно познания кажущихся вещей:
Ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.
[B1.31-32]
Речь идёт о τὰ δοκοῦντα, «вещах, которые кажутся». Именно эти вещи являются предметами «Доксы». Выше мы установили и приняли, что согласно фрагменту B16, мнимые вещи человек видит и считает существующими согласно своей природе. Фактически τὰ δοκοῦντα – это результат проекции природы человека на окружающий мир, и эта проекция в силу общей природы людей – носит неслучайный характер.
(Продолжение следует)
[1] Мы помним, что значение νοεῖν, по крайней мере во время Парменида, сохраняет значение «понимать, видеть истину».
[2] Я думаю, это утверждение не нуждается в доказательствах и объяснениях. Достаточно внимательно прочитать фрагмент, чтобы убедиться, что «слова убеждения» не являются целью автора, а выполняют вспомогательную функцию. В подкрепление сказанного повторно приведём слова фон Фрица в адрес поэмы: «Логический процесс, по-видимому, имеет лишь функцию прояснения и подтверждения того, что, в некотором смысле, было в νοος с самого начала, и очищения его от всех посторонних элементов». Курт фон Фриц, «Νοος, νοειν и их производные в досократической философии (исключая Анаксагора)» часть I, р. 242.
[3] См. B 8. 61. Богиня говорит куросу: «…ως ου μη ποτε τις σε βροτων γνωμη παρελασση (так что ни один смертный никогда не превзойдет тебя в практических суждениях)».
[4] Нерождённое и неуничтожимое, цельное и однородное, неизменное и совершенное.
[5] С другой стороны, данные себе в своём самосознании, мы не можем отрицать собственное существование, что последовательно должно привести нас к отождествлению себя с этой единой и единственной Реальностью. Атман в индуизме как раз и представляет такой последовательный результат.
[6] Вспомним, что этика пифагорейцев, к которым, по всей видимости, принадлежал наставник Парменида, предполагала активную общественную позицию. Это вообще установка античности, отличающая её от многих известных восточных практик. Отшельник Гераклит оставался сострадательным к миру, стремясь принести посильную общественную пользу, и в этом смысле он не отрешался от мира, занимая в отношении него активную позицию.
[7] «…все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит» [22 B 114].
[8] Пассаж о двухголовых обычно воспринимают как критику Гераклита, что вряд ли верно. Вообще противоречия между философами явно преувеличены. О проблеме, например, Nehamas, А. Parmenidean Being/Heraclitean Fire. Presocratic Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourelatos. 2002. p.45-54.
[9] То же можно сказать и о русалках, и ирония Гвилима Оуэна по этому поводу напрасна: «Ошибочным является его утверждение, что мы не можем говорить о несуществующем. Мы, конечно, можем: русалки, например». G. E. L. Owen, «Eleatic Questions», The Classical Quarterly, New Series, Vol. 10, No. 1 (May, 1960), p. 94.прим. 1. На счёт невозможности говорить – это скорее утверждение модальное, и правильней переводить его как «утверждать», как это делает Коксон в B6.1 (λέγειν = assert).
[10] Всё-таки «почти». Мир Парменида имеет границу и он напряжен. Образ напряжённой сферы, очевидно, необходим чтобы согласовать теорию Парменида с современными ему представлениями о существующем. Это тот минимум, который необходим для определения существования.
[11] Поэтому Кан прав, несмотря на свои «извинения», которые он приносил в 2002 году: «Если в предыдущих публикациях я подчеркивал истинность понятия, то, прежде всего, потому, что оно слишком часто упускалось из виду в интерпретации Парменида. Но есть также веские исторические и философские причины предпочитать «это так» или «это существует» как prima facie, «первую попытку» прочтения синтаксически изолированного, неприукрашенного esti фрогмента 2.» «Parmenides and Plato Once More», р. 85 («Essays on Being», p. 199). В комментарии к этой статье он пишет: «Я полагаю, что решающее различие заключается в том, что в греческом языке экзистенциальное употребление einai всегда потенциально предикативно, в то время как глагол «существовать» в современных языках не допускает предикатов. Это одна из причин, по которой дихотомия связки-существования имеет тенденцию искажать греческие данные…» «Essays on Being», p. 15.
[12] Использован перевод Коксона: «…this I tell you is a path wholly without report, for you can neither know what is not (for it is impossible) nor tell of it …».
[13] Возможны два чтения: κρῆσιν (характер) и κρᾶσιν (смесь). Коксон настаивает на κρῆσιν и пишет: «…κρᾶσις Стефана, принятая некоторыми современными редакторами, была бы оправдана только в том случае, если бы текст Аристотеля и Теофраста был несостоятельным». (Stephanus’ κρᾶσις [‘mixture’], adopted by some modern editors, would be justifiable only if the text of Aristotle and Theophrastus were untenable.) A. H. Coxon. «The fragments of Parmenides», 2009, р. 378. Следует отметить, что «некоторые редакторы» и по сей день встречаются, пожалуй, чаще.
[14] Мнения исследователей по вопросу о том, какая смесь имеется в виду, различны (Список «Pro at Contra» можно найти в книге Шауля Тора «Смертное и божественное в ранней греческой эпистемологии», Shaul Tor, «Mortal And Divine In Early Greek Epistemology» p.176, n. 28.). Это может быть и смесь тех самых органов-конечностей (μελέων), и смесь заявленных в начале «Доксы» космических элементов Света и Ночи, что непосредственно из текста не следует, но в конечном итоге всё ведь должно сводится к этим двум элементам.
[15] Варианты перевода. Коксон: «Ибо каков характер блуждающего тела в каждый момент, таков и разум, присутствующий у людей (For as is the temper which it has of the vagrant body at each moment, so is mind present to men)»; Шауль Тор: «Ибо подобно тому, как в каждом случае присутствует смесь сильно блуждающих конечностей, так и разум присутствует у людей; (For as on each occasion is the mixture of much-wandering limbs, so is mind present to humans)». Таран: «Ибо как в любое время происходит смешение много блуждающего тела, так и разум приходит к людям» (For as at any time the mixture of the much wandering body is, so does mind come to men). Мурелатос: «Ибо каково состояние смеси в каждый момент времени столь блуждающих членов, таковы точно мысли, которые приходят людям в голову (For such as is the state of mixture at each moment of the muchwandering limbs, even such thoughts occur to men)». Mourelatos, A. P. D. (2008) «The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments», p. 259.
[16] Косон приводит параллельный пример из «Одиссеи»: «Разум смертных людей меняется в зависимости от того, что отец людей и богов приносит каждый день» [Σ 136-137]. A. H. Coxon. «The fragments of Parmenides», р. 378.
[17] Это ведь не термины, и отсутствие уточнения в B16 легко объясняется.
[18] Недоумение, смущение духа (θυμός), в груди (στηθος) – такова причина заблуждений. «…язык Парменида можно считать отсылающим, хотя и косвенно, к θυμός и к тому же пифагорейскому анализу души на θυμός и νόος ['разум']», – комментирует Коксон. A. H. Coxon. «The fragments of Parmenides», р. 301.
[19] Φρονέω может быть переведён как чувствовать, мыслить, размышлять, быть в здравом уме, предполагать т.п. Мы перевели его, как «воспринимать», чтобы добавить оттенок активности.
[20] Мурелатос настаивает на переводе «конституция». «The Route of Parmenides», p. 254. Далее: «Существительное φύσις здесь принимает значение «внутренней сущности, внутренней реальности», p. 257.
[21] Варианты переводов. Коксон: «Ибо это то же самое, что осознание, присущее природе тела для всех и каждого». Тор: «во всех людях и в каждом из них то, что познает, есть одно и то же, а именно природа конечностей». Властос: «Ибо для всех людей и для каждого природа тела та же, что и то, что он думает». Таран: «Ибо то же самое, что природа тела мыслит в каждом человеке; ибо полнота есть мысль» (For the same thing is that the nature of the body thinks in each and all men; for the full is thought). Мурелатос: «Ибо это то же самое [состояние], которое природа конечностей схватывает среди людей, как всех, так и каждого в отдельности (For it is the same [condition] that the nature of the limbs apprehends among men, both all and each.)». «The Route…», p. 259.
[22] Последовательно понимать, что смертные, соприкасаясь с реальностью посредством своих изменчивых органов, видит реальность как нечто непостоянное и множественное.
[23] Напомним, что по фон Фрицу «накануне Парменида» νόος и νοεῖν представляют «орган» и процесс восприятия истины, сохраняя при этом свою «чувственную» (правильней – сверхчувственную) природу. Фактически речь о чувственном и сверхчувственном восприятии.
[24] Возможный вариант «всех и повсюду»
Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы
