Онтологические прогулки

(Начало трактата)

3. Истина как предчувствие. Парменид

(Продолжение)

О несходящихся путях познания

Именно здравый смысл приводит нас к мысли о принципиальной ограниченности нашего познания. Это актуально для любой эпохи, и всегда найдётся тот, кто обратит внимание на этот очевидный факт. Прямым следствием такой убеждённости является понимание несоответствия нашей картины мира истинному[1] положению вещей: наши представления в определённом смысле ложны. Но тот же здравый смысл, убеждает нас в существовании реальности, и не только в пределах наших ощущений, но и за их пределами. Несомненно, и то, что эти самые чувства – один из феноменов реальности – причастны этой реальности, и именно эта причастность делает наше познание в определённом смысле достоверным. Да, наши чувства – кривое зеркало, но всё же зеркало. Иными словами, реальность мы наблюдаем как объективно существующие в ней, являясь её феноменом, «живой клеткой мироздания», и наши познавательные возможности определены нашим местом в картине мироздания, «откалиброваны» этим местом.

Казалось, столь скромное положение в окружающей нас многомерной реальности безнадежно ограничивает кругозор. Мы оказались замкнутыми в круге, очерченным чувственным восприятием и не имеем возможности заглянуть за его скудный горизонт. Но ещё древние включили в свой кругозор космос, тем самым, включив представление о космосе во всю полноту своей жизни. Этот архаический космизм трудно объяснить исключительно бытовыми потребностями или даже экзистенциальной обеспокоенностью: для решения таких задач космизм избыточен. Но уже сама эта непрагматическая потребность выйти за горизонт обыденного говорит о стремлении, заложенном в человеческой природе. А вид неохватной глубины звёздного неба только пробуждает это стремление, и человек попросту проецирует себя, своё чувство беспредельного на глубину ночного неба, оставаясь при этом «живой клеткой мироздания».

Очевидность беспредельного – тоже знание, но знание иного рода. Оно не накапливается многосложным опытом, а открывается вдруг, как прозрение или пробуждение. Это знание нельзя разложить по полочкам, расписать алгоритмы, формализовать тем или иным способом. И если избегать соблазнов воспалённого разума, это знание скорее представляет собой содержательную неопределённость, чем убедительную конкретность.

Наше познание оказывается между кривым зеркалом чувственного опыта и очевидностью непостижимого. Эти два пути никогда не пересекутся, никогда не обнаружатся точки их соприкосновения. Любое утверждение, пусть и подтверждённое опытом со всей убедительностью, будет растворено в беспредельности непознанного, снято новым опытом, вызвав либо недоумение, либо, открывая иные горизонты, новое понимание. Диалектика ясного и неясного, определённого и неопределённого, интуитивного и логичного. Возможно, именно в этом ключе и надо рассматривать дилемму путей познания Парменида. Безусловно, такая интерпретация парменидовых путей познания представляется откровенным произволом, ведь пришли мы к ней не вследствие изучения текста поэмы и попыток понять мысль Парменида, а из собственных рассуждений, проецируя свой запрос на древний текст. Но мы предполагаем это будучи уверенными в универсальном характере такой интуиции. Сам же вопрос о соотношении столь несходных частей поэмы представляет известную доксологическую проблему, и является предметом глубоких исследований на протяжении уже двух столетий.

Νόος, νοεῖν: познание как доксологическая проблема

Тот факт, что развитие терминологии греческой философии шло за счёт развития обыденных понятий, исключая заимствования готовых семантических единиц-терминов из других языков,^[2] даёт уникальную возможность реконструировать изначальные смыслы и на этой основе проследить формирование и становление понятий, связанных с познанием, а значит и получить представление о архитектонике самой античной мысли. Поэмы Гомера и Гесиода, сохранившие образцы архаического словоупотребления,  дают для этого богатый материал, а мы имеем возможность воспользоваться готовым циклом исследований Курта фон Фрица, в котором он прослеживает эволюцию понятий νόος, νοεῖν в досократический период.[3] Методологически автор концентрируется на изучении текстов, оставляя сомнительную и спорную этимологию на втором плане.[4] Действительно, смысл надёжнее выяснять из контекста, обращая внимание на использование слов, а не строить свои предположения на основе спорных лингвистических спекуляций.[5] Так вот, согласно исследованиям фон Фрица, слова νόος и νοεῖν у Гомера никогда не означают «разум» или «рассуждение», а обычное значение слова νοεῖν у Гомера – «осознавать или понимать ситуацию». Таким образом, νοεῖν связан с пониманием и при этом не является аналогом рассуждения. Зато νόος обладает уникальным свойством: проникая за обманчивую внешность предметов и явлений, он способен обнаруживать правду о вещах.[6] Происходит это одним актом: «Осознание истины всегда приходит как внезапная интуиция: истина внезапно "видится"».^[7] Когда же надо определить мыслительный процесс, Гомер использует слова с корнем φρεν.

В отличие от позднего употребления, у Гомера νόος не противопоставляется эмоциям и даже может служить их причиной: например, понимание, что перед тобой коварный враг вызывает ярость: νόος пробуждает θυμός, и они действуют вместе. Как утверждает Онианс, νόος скорее содержится в θυμός, направляя и определяя его.[8]

Наверное, не совсем точно говорить, что νόος не имеет свой специфический орган: он сам и есть этот «специфический орган», однако, в отличие от пяти известных чувств, с физиологией не связанный. Φρένες  с физиологией связан. Вообще φρένες – это диафрагма, отделяющая брюшную полость от грудной, и можно только предполагать, как эта часть тела оказалась связанной с мыслительными процессами. Ричард Онианс считает, что причина такой странной для нас связи является анатомическая близость φρένες к лёгким.[9] Верно ли это предположение, сказать трудно, но вполне уместно предполагать, что такая терминология возникла на основании определённых физиологических ассоциаций. Эти процессы могут быть связаны с говорением, воодушевлением, другими аффектами, которые пробуждают и стимулируют νόος. К слову сказать, лёгкие или φρένες содержат и парообразный тюмос (θυμός), который так же не имеет своего органа, но θυμός связан больше со сферой эмоций. Как любое чувство, νόος может быть притуплен, например, сильными эмоциями, гневом, страхом, жадностью, но это не исключает его потенциальную способность видеть истину, может порой и не так ясно, как этого хотелось бы.

У Гомера возможно употребление слова νόος во множественном числе: νόοι. Так то, что истинно для лестригонца, может быть неверным для феака, и в одном случае νόος распознаёт врага, в другом нет. И в том, и в другом случае это будет правдой. Соответственно и νόος у лестригонца и феака – разный. Но Афродита для проницательного ума остаётся богиней в любом случае, даже под личиной безобразной старухи.

Значение νοεῖν, ближе к ἰδεῖν (видеть), но значительно глубже: это не просто видеть, и даже не увидеть и узнать (γιγνώσκειν), это увидеть и понять. Гомеровское νοεῖν фон Фриц называет «ментальным восприятием» (mental perception)[10] и ставит его в один ряд с чувствами: νόος – «орган понимания», подобно тому, как глаз – орган зрения. По существу – это то, что мы называем интуицией, «шестым чувством», противопоставляя интуицию разуму. Так вот, во времена Гомера такого противопоставления нет, и непосредственно видящий суть νόος – это наиболее верное средство выяснить истинное положение вещей.

Таким образом, гомеровский νόος – это проницательность, умение видеть и осознавать вещи (или ситуацию) такими, какие они есть на самом деле. То есть, видеть истину. Это «частный» νόος, связанный с повседневными потребностями, не абстрагированный до философских вопросов, но ведь и сами вопросы ещё не поставлены.

За столетия, прошедшие со времён Гомера, значение слова изменилось, но «чувственный» оттенок νόος, по всей видимости, сохранился. У Ксенофана νόος – это божественный атрибут, и он никогда не употребляет его по отношению к людям, хотя такая возможность, по всей видимости, не исключается.[11] «Представление о том, что νόος – это нечто исключительное, чем обладают лишь немногие люди, становится очень распространенным в поколении после Ксенофана», – пишет фон Фриц. Νόος, по крайней мере в известных нам текстах, к этому времени лишается своего обыденного значения, становясь по существу божественным атрибутом, более того, принципом божественного действия: «без труда, помышленьем ума он (Бог) все потрясает» [21 B 25].[12] Ксенофан подчёркивает, что νόος Бога не воспринимает истину о событиях или ситуациях посредством антропоморфных органов, у него их нет и быть не может.[13] Предмет νόος изменился: речь уже не о частных ситуациях, не о персональном отношении, νόος обращён к постижению абсолютных и неизменных истин, и доступен немногим. Истина одна, и какой-либо релятивизм – исключён. Впрочем, среди довольно многочисленных фрагментов Ксенофана νόος и νοεῖν встречается не часто, всего три раза.

Ещё резче исключительность νόος выделена у Гераклита. В одном из фрагментов, (а их тоже всего лишь три) Гераклит утверждает, что большинству людей вообще незнаком «ум или разум» (νόος ή φρήν).[14] В общем, ум и разум здесь поставлены на один уровень, и сделать какой-либо вывод на основании этого отрывка трудно. Разве только то, что Гераклит их различает. Другая фраза представляет бóльший интерес. Это известная реплика о многознании (πολυμαθίη): «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем» [22 B 40]. Фон Фриц считает, что πολυμαθίη, о котором говорит Гераклит, «есть фактическое знание в различных конкретных областях»,[15] то есть эрудиция. Очевидно, πολυμαθίη – шире, чем простая информированность, и имеется в виду учёность вообще, систематические знания. Конечно, в этой фразе не стоит видеть апологию невежества. В другом фрагменте Гераклит говорит: «Многого знатоками должны быть любомудрые мужи»[16] [22 B 35]. Никакого противоречия здесь нет, просто учёности (многознания) для мудреца недостаточно, необходимо обладать проницательным и поистине божественным νόος. Так что большой учёностью ума достичь невозможно: уму нельзя научиться. Как достичь νόος, Гераклит не говорит. Об этом скажет Парменид.

У Гераклита νόος связан с божественным законом, единым для всех и, очевидно, универсальным для всего существующего. Только νόος способен видеть его. Каков характер этого Закона? Было бы неоправданным упрощением представлять его в качестве свода неких положений и правил: подобное знание следовало бы отнести к πολυμαθίη, которое, как известно «уму не научает». Во  фрагменте B 114 (DK) Гераклит пишет: «…все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит» [22 B 114]. Божественный закон один и единственен, и это наводит на мысль о качественно беспредельном, то есть неопределённом в частностях, невыраженном и в принципе невыразимом законе. Ведь невозможно выразить то, что не имеет в себе частей и противопоставлений, нельзя это и постичь разумом (φρένες), но зато можно увидеть во всей полноте божественным νόος. Божественный закон качественно един для всего космоса, это заданное совершенство, и здесь мы опять возвращаемся к идее универсальности и единства физического и нравственного закона. Содержательная неопределённость божественного закона предшествует любым самым верным правилам, и, подобно анаксимандрову Апейрону, предшествует противоречивому многообразию. Поэтому тайная гармония видимых противоречий превосходит гармонию явную, которая разве что может радовать чувственный взор или слух, но по своей сути – лишь глухое эхо величественной полноты божественного порядка [см. 22 B 54]. Да, «зрение лжёт» [22 B 46], так же лжёт слух [см. 22 B 107], лгут и другие органы чувств, но не лжёт чистый божественный νόος.

Совершенная гармония упраздняет противоречия, но всё, что действительно противоречит этой неявной гармонии – есть нарушение закона и это нарушение взывает к исправлению или отмщению. Определённая ситуация предполагает соответствующие божественному закону последствия. Если в силу противодействия эти последствия не наступают, закон вновь нарушен, и возникает следующая однозначность воздаяния. И так до исчерпания, пока перегруженный противоречиями и преступлениями мир не разрушится, возвратившись в огонь, из которого когда-то вышел. Познание истинны божественного закона для Гераклита – своеобразная программа спасения. Небрежение, слепота людей делает её нереализуемой. Это причины слёз философа. Его прогноз – не утешителен: эпикриза, гибель в очистительном огне ждёт этот мир, …и рождение нового, который, увы, в который раз повторит скорбный путь рождения, преступления и гибели. Так течёт поток событий, определяемый божественным законом. Это закон действия и воздаяния, Закон Справедливости, и о чём-то подобном мы слышали у Анаксимандра.

Совершенство и неопределённость полноты божественного закона простирается на бесконечную множественность непрестанно меняющихся случаев. Поэтому и «πάντα ρεῖ»,[17] всё течет, и ничего не остаётся на месте, всё каждый раз новое и новое, но неизбежно сохраняется в глубинах своего основания единство божественного космоса, его неявной гармонии: «…логосу внимая, мудро признать, что все — едино» [22 В 50]. И это единство должно быть неизменно в своём божественном основании. Но это уже не Гераклит, а скорее Парменид.

Итак, «накануне Парменида» νόος и νοεῖν представляют «орган» и процесс восприятия истины, сохраняя при этом свою «чувственную» (правильней – сверхчувственную) природу. Качество божественного порядка. Частный νόος больше не существует, и релятивизм познания исключается: истина одна и единственна и νόος видит её в полной и не подвергаемой сомнению чистоте. Фон Фриц уверен, что понимание νόος и νοεῖν Парменида близко к пониманию его предшественников.[18] Тем не менее, именно его труд становится той вехой, после которой представление о философском исследовании меняется кардинально. Но эти изменения, расширение исходного представление о νόος и νοεῖν, происходят внутри текста, и νοεῖν по-прежнему «не тождественен процессу логической дедукции … основная функция νόος – находиться в непосредственном контакте с конечной реальностью».[19] И это не результат, а сам акт познания. А «логический процесс, по-видимому, имеет лишь функцию прояснения и подтверждения того, что, в некотором смысле, было в νόος с самого начала, и очищения его от всех посторонних элементов».[20] Иными словами, логические рассуждения необходимы как путеводитель сбившегося с пути ума (πλαγκτός νόος – блуждающего ума). Это вынужденная замена плохо функционирующего νόος: отсутствие ясности понимания заменяется убедительной последовательностью рассуждения, скорость мысли[21] – осторожным, буквально на ощупь, выверенным движением вперёд.

Причиной столь бедственного положения ума названа привычка доверия чувственному опыту [28 B 7.3-5]. Эмпирический опыт дискредитирован как результат доверия притупляющей ум чувственности. Растерявшийся в вихре чувств и мозаике впечатлений ум должен совершить усилие, провести поиск, исследование, δίζησις. Φρένες, «телесный рассудок», ничем здесь помочь не может, и он отставлен. На его месте – πλαγκτός νόος, блуждающий ум, которому и предназначено правило поиска. Но для этого блуждающий ум должен стать умом ищущим. Πλαγκτός νόος тоже связан с физиологией, но является не порождением её, а претерпевающим от неё: его истинная природа от физиологии свободна. Важно, что πλαγκτός νόος – это не другой νόος, это тот же божественный νόος, но утративший вследствие телесности свою божественную ясность. Однако пропасть преодолена, мышление больше не физиологический акт, не сумятица телесных рефлексов, и постижение истины возможно для тех, кто даст себе труд совершить δίζησις.[22]

Не исключено, что, вслед за фон Фрицем, мы излишне архаизируем Парменида, и в его время представления νόος ушло дальше от поэтических гомеровских образцов. Однако есть косвенное подтверждение его правоты. Аристотель отчасти прав, указывая на то, что Парменид (как и прочие философы,[23] среди которых он называет Парменида) не различает восприятие и мышление. Однако смысловое поле изменено почти столетие назад самим Парменидом, и в новом контексте всё выглядит с точностью до наоборот: «А вообще же из-за того, что разумение они отождествляют с чувственным восприятием, а это последнее считают неким изменением, им приходится объявлять истинным все, что является чувствам» (1009b10-14).[24] Аристотель делает вывод, диаметрально противоположный известной позиции Парменида: «Причина, почему они пришли к такому мнению, заключается в том, что, выясняя истину относительно сущего, они сущим признавали только чувственно воспринимаемое» (1010a1-3). Аристотель ссылается на 16 фрагмент поэмы (эта цитата и является источником этого фрагмента), как бы не замечая противоречия с остальным текстом.[25] Вместе с Парменидом в неправильном понимании функции νόος уличён и Гомер (1009b28).

Александр Мурелатос, характеризуя νόος Парменида, сравнивает его с логическим подсознанием.^[26] Однако логическое подсознание является следствием хорошо развитых логических способностей, опыта логического мышления. Оно вторично. Парменид указывает другой путь, в котором логика выполняет вспомогательную функцию, являясь компенсацией дезориентированного ума: совершенный ум в логике не нуждается, так как видит истину непосредственно. В этой ситуации логика представляется аппроксимацией интуитивного представления, подразумевающей в основании своей доказательности непрерывность и полноту смысла. И это естественный порядок вещей. Именно единство смысла гарантирует возможность логической доказательности, а не логика (исполнение её правил) создаёт единство смысла. Смысл – это и есть то, что νόος видит непосредственно.

Возвращаясь к нашей основной теме, отметим, что, только νόος, преодолев апорию неизбежно разделённого рассудка, способен постигать беспредельное. Он сам и есть беспредельное, обладает качеством беспредельного.

О модальной ошибке

Предложенная фон Фрицем коррекция семантики νόος-νοεῖν разрешает некоторые трудности интерпретации поэмы: видеть (= мыслить, точнее, понять), «коснуться» νόος можно лишь то, что есть. То, чего нет – коснуться нельзя, так как объект отсутствует. Странное утверждение о невозможности мыслить несуществующее (русалок или кентавров, например) получает вполне правдоподобное объяснение. В этом случае фразы, опирающиеся на аргумент невозможности мышления «того, чего нет», получают опору в семантике самих слов. В первую очередь это «псевдо-платонический аргумент» «…γάρ αυτό νοεῖν εστί τε και είναι»[27] [B 3]. По крайней мере, в ряде вариантов перевода, пассаж звучит как аргумент, который невозможно оспорить: «…ведь мыслимое (понимаемое) и существующее – одно и то же». Однако в ряде фрагментов утверждается невозможность не только понимания, но и высказывания о «том, чего нет», и это портит всю картину. Обоснование этого аспекта нельзя свести к объяснению «по фон Фрицу». Первое вхождение этой идеи происходит в [B 2.7-8]:

… ибо ты не можешь ни познать то, чего нет, ведь  это неисполнимо, ни рассказать о нем…[28]

[B2.7-8]

Речь в этом фрагменте идёт не о νοεῖν, а γνοίης. Γνοίης – это аорист от  γιγνώσκω, и о нём было сказано выше в сравнении этих глаголов: γιγνώσκειν – это «увидеть и узнать», а νοεῖν – это ещё и понять. Нас смущает утверждение богини о невозможности высказать, то, чего нет. Думаю, эти утверждения необходимо понимать именно в такой связке: нельзя высказаться о том, что не стало предметом понимания.

В других случаях на месте γνοίης мы встречаем νοεῖν:

Я не позволю вам сказать или помыслить «из ничто», ибо нельзя сказать или помыслить то, чего нет.[29]

[B8.7-9]

С одной стороны прямой запрет богини «сказать или помыслить того, чего нет»,  с другой – утверждение, что это невозможно. Какого характера эта невозможность? Вряд ли это простой дисциплинарный запрет, своеобразное табу. Вспомним, что δίκη, фигурирующая в тексте несколькими строками ниже, не есть просто закон или правосудие, писаная норма. Δίκη правильно понимать, как соответствие божественному порядку, которому подчинены и боги.[30] Для V века такое понимание должно ещё оставаться в силе. Это с одной стороны. С другой стороны подобные «природные» представления и формируют греческую философию, которая остаётся пронизанной архаическими реминисценциями, скрытыми под новой системой доказательств. О двойственности же этого пассажа сказано раньше: πλαγκτός νόος, блуждающий ум смертных не способен ясно воспринимать истину, и богиня об этом не только напоминает, но и пытается направить блуждающий ум на путь истины. В любом случае, даже если столь натуралистические представления о природе мышления для V века – пережиток, это пережиток весомый, и он продолжает формировать смыслы, задавая тот лейтмотив, который приведёт к возникновению теории идей Платона и категориям Аристотеля.

Речь идёт о модальной ошибке. Точнее о том, что её в приведенных фрагментах нет. Понятно, что возможность мыслить «что-либо» не является основанием существования этого самого «что-либо». Можно мыслить любую небылицу, можно просто неправильно воспринимать реальность блуждающим умом. Было бы странно предполагать, что Парменид в этом сомневается.[31] Причина появления той конструкции, которую принимают за модальную ошибку – архаичное использование νόος-νοεῖν, точнее – другое понимание самого механизма мышления (понимания). В самом тексте в целях преодоления ошибки чувственного познания формируются тенденции развития семантики νόος-νοεῖν. Понимание становиться мышлением внутри текста (понимание в поиске, δίζησις – это и есть мышление), и это ведёт к неоднозначности. Пример этого процесса мы и встречаем в [B 8.7-9]. В первой части пассажа речь идёт о блуждающем уме смертных, во второй – о действии божественного νόος, идеале блуждающего ума.

Томас М. Робертсон отрицает модальную ошибку по схожим причинам, но рассматривает проблему с точки зрения ретроспективы: «Далекий от того, чтобы отстаивать на первый взгляд нелепую точку зрения о том, что мышление и реальное идентичны, он (Парменид) отстаивал эпистемологически безупречную точку зрения о том, что существует необходимая/уместная связь между знанием или констатацией и реальным, и тем самым заложил прочные основы для всей будущей науки эпистемологии».^[32] Ранее Кан в статье «Тезис Парменида» по этому поводу писал: «Проводя систематическую параллель между знанием, высказыванием и Бытием, Парменид предлагает теорию соответствия Истины».^[33] Утрата архаического представления не изменяет принципов эпистемологии, которые возникли как следствие этого представления.

Г. Оуэн находит причину ошибки в неверном употреблении модальных форм: «Заблуждение заключается в так называемой de-re ("о вещи") интерпретации модальных утверждений».^[34] Вряд ли Парменида интересуют вообще истины «de-dicto» ("о сказанном"), все его рассуждения касаются только «de-re»: утверждение «кентавры не существуют» – верно, но к истине отношения не имеет. Истины в отрицании неистинного – нет, и это не путь истины. Задача же Парменида – истинность познания, а не верность суждений.[35]

Итак, появление модальной ошибки является следствием изменения семантического поля νόος-νοεῖν и связанного с этим неоднозначного применения этих слов в тексте. Впрочем, архаичное понимание νόος не исчезнет, и будет переосмыслено в неоплатонизме.

Однако, на νόος-νοεῖν проблемы с семантикой не заканчиваются. Нам предстоит решить вопрос и о самом предмете истинного знания, который в поэме обозначен причастием ἐόν, и значение которого так же вызывает сомнения и споры.

(Продолжение следует.)