Онтологические прогулки

(Начало трактата)

3. Истина как предчувствие. Парменид

(Продолжение)

Поэма

О свете-эфире и несведущей Ночи

Начиная излагать «мнения смертных», Парменид называет две исходные формы, смешение которых и есть причина возникновения всего многообразия мира: «Смертные так порешили: назвать именами две формы…: вот здесь — пламени огнь эфирный, … эфирное тонкое пламя… А там — в себе и противоположно знанья лишенную Ночь — тяжелое, плотное тело» (Парменид 8.53-59). Дословно φλογὸς αἰθέριον πῦρ – пламя эфирного огня и νύκτ' αδαή – незнающая, несведущая ночь.  Этот эпитет стоит в одном ряду с определением ночи, как πυκινὸν δέμας ἐμβριθές – весьма тяжеловесной или плотной сложением. Имя Ночи фигурирует и в проэмии, где упоминаются «врата Ночи и Дня» (πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός), через которые гелиады проводят юношу на встречу с богиней. Трудно представить, что между этими упоминаниями нет смысловой связи. Однако Ночь названа несведущей, и вряд ли в доме несведущей богини юноша был приобщён к истинному знанию. Эфир же в 9 фрагменте именуется ещё и светом (φάος). Ничего неожиданного: αỉθήρ = φάος.

Итак, две формы в основании всех форм: эфир (свет) и Ночь. Не будем упускать из виду, что это не мнение Парменида, а лишь «правдоподобное мнение смертных», оно не определено богами (Парменидом) как заслуживающее доверия. Обращает внимание несимметричность этой пары: эфир, физический свет противопоставлен Ночи, которая обычно является персонификацией. У пифагорейцев, с которыми предание тесно связывает имя Парменида, возможна противоположность света и тьмы (φῶς – σκότος).[1] Именно такой ожидается философская оппозиция. Пара света и Ночи даёт аллюзию на Гесиода, а вслед за ним на традиционные представления, связанные с хтоническими культами: «Ночь же Эфир роди­ла и сия­ю­щий День иль Гемару» (Теогония 124).  Свет и Ночь – это не философская, а скорее мифопоэтическая дихотомия, в которой угадываются корни древних хтонических культов. Орфические теогонии продолжают эту традицию: именно Ночь рождает Фанеса, Сияние. У орфиков гесиодов эфир заменен персонификацией, новым божеством. Не будем спешить дихотомию эфира и Ночи называть орфической. Тем более, что никакого традиционного взгляда Парменид не предлагает: ночь не порождает свет, и привычная линия теогонии здесь нарушена. Более того, Свет и Ночь, совсем по-пифагорейски, равноправны между собой:

Ни свет, ни Ночь у Парменида не являются порождающим началом, ничто в этой паре не имеет преимущества, а это уж точно не орфическая мысль.

Коксон пишет: «Антитеза "ночь – свет" (в проэмии) предвосхищает различие между двумя формами, названными так в "Мнениях смертных", и указывает на то, что космология пролога связана с космологией "Мнений"».[3] Развивая мысль, Коксон приходит к выводу: «Предположение, что они (гелиады) дома в "доме ночи", из которого они выходят, чтобы встретиться с Парменидом после того, как он начал свое путешествие по пути богини, основывается на ошибочном предположении, что Парменид представляет ночь и ее дом в терминах Гесиода, а не в терминах своей собственной космологии».[4] Парменид видит в ночи и свете физическую реальность и не олицетворяет их. Он просто использует традиционные имена, не превращая свою философию в орфическую теологию. Ночь и свет это только один из возможных вариантов правдоподобного описания. Их правдоподобие, очевидно, видится в признании двойственной оппозиции начал, смешение которых и порождает множественность мира. А это значит, что «смертные» могут «решить называть» и другие пары, и при этом картина не лишится правдоподобия. Анаксимандровские тепло и холод, например, или сухое – влажное Ксенофана. Однако этот дуализм, как и любой другой, неистинен, условен, так как связан с чувственным восприятием, за завесой которого обнаруживается единое и недвижимое вечное бытие.

Такая форма дихотомии не выбор Парменида, а тех, к кому он обращается, и которым «нет истинной веры». Иными словами здесь мы имеем указание на адресата, а цель обращения становится понятной из слов богини:

То есть необходимость изучения правдоподобного мнения связано с полемикой. У полемики должен быть адресат, и принятая форма дихотомии указывает на него. Это те, кто своё видение мира строит на приведённых выше строках из Гесиода, а это в первую очередь многочисленные последователи традиционных хтонических культов. Конечно, в их число входят и последователи активно формирующегося в это время культа Орфея. С этим может быть связана и форма проэмия, рассказывающее о неком мистическом путешествии, которое согласно традиции украшено многими подробностями. То же можно сказать и о именовании себя εἰδότα φῶτα, то есть знающим человеком. Понятно, что те, кто не в состоянии отличить истинное от мнимого, кто не видит за призрачной множественностью чувственного восприятия единство и недвижимость бытия не могут претендовать на этот титул. Иными словами, использование этого эпитета скорее говорит о противопоставлении, а не о декларации единства взглядов.

О характере знания

Так что же богиня сообщила юноше? Если говорить обобщённо, то, во-первых,  она преподала ему урок онтологии. Единое недвижимое бытие утверждено как единственная истинная реальность. Однако мысль о единстве и неподвижности бытия, хоть и данная в форме откровения, откровением не является. Чтобы прийти к идее единого, качественно беспредельного бытия необходимо задать вопрос о бесконечности в любом его виде. Ответ на него – то, что ранее мы назвали «открытой тайной». Максимум, о чём можно говорить в подобном случае, это интеллектуальный экстаз, описание которого можно найти у Плотина (IV.8.1). Можно утверждать, что здесь никакого тайного знания богиня не сообщает, она открывает юноше глаза. А призыв «рассудить многоспорящий довод, разумом мной приведённый»[6] (Парменид 7.5-6) скорее свидетельствует о рационалистической тенденции философии элеата.[7]

Тем более не является откровением рассуждения в духе ионийской философии. К сожалению, многое из поэмы нам неизвестно. Климент Александийский пишет, что Парменид «ни одного важного вопроса не обошел молчанием» [28B10], в то время как мы располагаем совсем немногими отрывками из «Мнений», объём явно не соответствующие такому масштабу. Дильс считал, что сохранилось не более 10%. Мы даже не представляем списка этих важных вопросов, но, по меньшей мере, можем утверждать, что поэма содержала сведенья по космогонии, анатомии, медицине, астрономии. Соответствующие отрывки сохранились, и можно быть уверенным, что эти сведения не ограничивались скудными обрывками.

Другой характер представляет иерархия богов, о которой Дамасский пишет: «Парменид, который рассказывает нам о все новых и новых чинах [богов], завершил [теогонию] на шестом поколении богов, дойдя до этого [=подлунного чина]. Последний же из всех — подлунный мир, как свидетельствуют оракулы, философские учения и, можно сказать, сама чувственная очевидность» [28B13]. Это значительно ближе к интересам орфиков, вот только для Парменида это неистинное знание.

Начало иерархии названо: вверху неё находится богиня, которая «правит всем». Её имя так же не названо. Следующий в иерархии – рожденный ею Эрот (или Эрос), «древнейший из богов», как утверждает Платон (Пир 178d). Эрот может пониматься как онтологический принцип порождения и развития, приводящего в движение возникновение и становление мира. На этом наши сведения о иерархии Парменида заканчиваются. Мы ожидали бы дальнейшего раскрытия иерархии персонификаций вплоть до нижних, чувственных уровней. Действительно, судя по всему, это работа, охватывающая практически всю полноту мира. Одно только но: эта картина недостоверна, и ценность знания этой иерархии – не столь высока.

Имя богини

Имя богини, преподавшей урок юноше, не названо. Причины такого умолчания не совсем понятны. Нас не устроит предположение, что не названа она потому, что имена богов подземного мира произносить было не принято. Мы пришли к выводу, что встреча произошла в сияющей выси олимпийских богов, и перед юношей не Ночь и не Персефона,[8] вообще никто из обитателей подземного мира. Конечно, с точки зрения наших представлений об аллегории имя хранительницы Истины должно быть Истина – Алетейя (Ἃλήθεια). Тем более, что в проэмии юноше предлагается узнать «убедительной Истины непогрешимое сердце» (Парменид 1.29). Но это с нашей точки зрения. Из текста это не следует, а упоминание богиней своего имени в третьем лице не кажется правдоподобным. Строго говоря, Алетейя это и не богиня, это даймон,[9] дух и персонификация Истины. Её не упоминают ни Гомер, ни Гесиод. Вообще упоминания Алетейи в античных источниках редки. Пиндар называет её дочерью Зевса,[10] но нигде ничего подобного больше мы не слышим. И нет ли в реплике автора хвалебных од попытки попросту поднять статус своей свидетельницы? Неизвестно и имя её матери: у Алетейи нет родословия. Зато Эзоп сообщает, что Алетейю вылепил из глины Прометей, а затем вдохнул в неё жизнь. Есть ещё строки Вакхилида, исключающие её из ряда богов: «Алетейя (Истина) из того же места, что и боги; она одиноко живет с богами».[11]

Фемида (θέμις) и её дочь (Δίκη) Дики выступают посредницами, и безымянная богиня, по крайней мере, в области познания, истины и мудрости очевидно, выше их по статусу. Этим требованиям отвечает не хранительница тайн царства Аида Персефона, а мудрая Метида (Μῆτις[12]), наставница и первая супруга Зевса, дочь Океана и Тефиды:

Наше предположение может показаться анахронизмом: Зевс погубил свою первую супругу, проглотив её, до того как Фемида стала его второй супругой.[13] Однако мы уже обсудили проблему нестыковок проэмия, приняв мнение Коксона. Перед нами не изложение мифа, а символическая картина, а здесь как раз всё соответствует логике: кто ещё мог сообщить юноше божественные знания, как не та, что «боль­ше все­го зна­ет меж все­ми людь­ми и бога­ми»? Но самое интересное обнаруживается в орфической теогонии. В папирусе из Дервени наставницей Зевса вместо Метиды названа Ночь, и Ночь же даёт ему совет поглотить мир, сделав, таким образом, мир единым, а власть Зевса непоколебимой. Проглотил Зевс и бога Протогона (Перворождённый), больше известного под именем Фанес (Сияние). Одно из имён Фанеса – Метис, Мудрость, и это уже прямая аллюзия на приведённые выше строки Гесиода. Но место дочери благородного Океана занимает Нюкта-Ночь, порождённая Хаосом (ранее мы противопоставили Океан и Хаос). Инверсия геисодова мифа очевидна: «светлое» становится «тёмным», и это влечёт замену действующих персонажей, а события смещаются к Тартару. Простая схема борьбы поколений богов, превращается в более сложную, связанную с заботой о единстве мира. Словом, в орфической теогонии папируса из Дервени мы встречаем развитие и концептуализацию древнего гесиодовского сюжета, но при этом происходит инверсия, и события смещаются в сторону сумрачного царство Аида.

Ещё одна безымянная богиня появляется в двенадцатом фрагменте:

Судя по всему, это Афродита. За Парменида её имя назвал Плутарх. Приведя цитату из поэмы,[15] он пишет: «Парменид объявляет Эрота древнейшим из творений Афродиты…» [28B13]. Но, несмотря на то, что её функция определена, её имя не названо тоже, в то время как другие персонификации имена имеют.

Божественная иерархия, которую весьма подробно расписал Парменид, относится к неистинному знанию. Возникает вопрос, богиня, которая наставляет юношу, насколько она связна с миром истинной реальности? Или её персона в повествовании это чисто литературная непоследовательность? Отождествлять же её с управляющей богиней здесь не следует: вряд ли она говорит о себе в третьем лице, да ещё называет себя виновницей «проклятых родов», στυγεροῖο τόκου.[16] Очевидно, она абстрагируется от мнимости мира и не отождествляет себя ни с кем из реально несуществующей иерархии. Поэтому её имя не названо, и оно не может быть названо. Тогда, кто она? Так ли она непричастна видимости? Вещающая истину – она видимое явление действительной истины, её чувственное восприятие, то же маска реальности. Из этого круга не может быть другого выхода. Принципиально она ещё одно проявление мира мнения наряду со всеми этими шестью уровнями богов. Получается так, что богиня не то, что что-то проповедует юноше, перед ним прикрытая маской Истина (конечно, в гносеологическом смысле).

Но тогда правдоподобием чего является иерархия? За этой иерархией так же должно скрываться нечто единое с функцией управления этого единого неподвижного бытия. Мыслить так было бы последовательно. И тогда персональный релятивизм божеств представляется очередным правдоподобием, и перед нами в образе многосложной иерархии предстаёт таинственное действие анонимной управляющей силы. В разодранном чувственным восприятием единстве мира иерархическая множественность ожидаема, но философ должен видеть за всем этим единое и неподвижное бытие. По этой же причине не может быт названо имя богини, «которая всем управляет»: вершина иерархии ближе к истинности. Тождественны, точнее, неразличны богини только в мире Истины, а не в иллюзорном мире мнений. Поэтому предположение Антонова, что под видом многочисленных персонификаций речь идёт о разных именах богини[17] не лишено основания, но обусловлено это исключительно динамикой истинного и мнимого. Богини не тождественны, они одинаково мнимы, но представляют различную видимость единого и неразличимого действия бытия.

Возвращаясь к вопросу о влиянии Ксенофана, отметим важную деталь. Если учитывать, что в пантеистической системе Бог практически тождественен бытию, то в бытии Парменида можно увидеть десакрализованное божество Ксенофана. Традиционных же богов Парменид возвращает как персонификации действующих в мире сил и начал, исключая при этом реальность их существования. Иными словами, перед нами анонимная абсолютная управляющая сила, которая в преломлении чувственного восприятия представляется иерархической структурой частных богов-персонификаций. Реальной же остаётся только единая неведомая управляющая и всесовершающая сила бытия. Но и на этом абстракция не остановлена. Бытие признано недвижимым и постоянным, а значит и сила эта недвижима и неотличима от самого бытия.

Парменид говорит о необходимости (ἀνάγκη), удерживающей бытие в границах: «Неиз­беж­ность мощ­ная дер­жит его, сжав кру­гом, в око­вах пре­де­ла…» (Парменид 8.30-31). Последовательно было бы предположить, что ἀνάγκη здесь не персонификация, а просто существительное женского рода. Далее мы встречаем θέμις, но здесь даже предполагать образ грозной Фемиды не приходится, это «божественное установление», как и переводит Афонасьев[18]:

…мощная необходимость (ἀνάγκη) соблюдает его в путах предела, который и сдерживает его со всех сторон по божественному установлению (θέμις), то, что есть не должно быть незавершенным, так как оно не ущербно.

(Парменид 8.30-33)

Блеклые образы божеств в поэме, так нехарактерные для эллинского восприятия, – вероятно отражение тенденции замены персонификаций понятиями. В орфической среде тенденции другие. Персонификации и сложносочинённые образы только прибывают. Эфир становится Фанесом, а появившийся позже Хронос предстаёт трёхглавым чудовищем с головами быка и льва.

(Продолжение следует)