Онтологические прогулки

(соображения  и  воображения)

2. ФИЛОСОФСКИЙ  АСПЕКТ  ДЕМОКРАТИИ  ЛИЧНОСТИ.

     Понятие о личности как первоисточнике человеческой мудрости в целом, а не только «правления мудрых», есть  ewigeAusgabe(вечная проблема) и одновременно диагностическая черта русской духовной философии, основанной В.С.Соловьёвым во второй половине Х1Х века. Соловьёв сформулировал положение, которое стало плодоносной почвой и физиологическим раствором для немалого количества русских мыслителей, сочленённых на этой базе в русскую духовную школу. В.С.Соловьёв провозгласил: «Личность человеческая – и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек – имеет безусловное, божественное значение» (1999, с.42; выделено мною – Г.Г.). Первейшая особенность русского воззрения в том, что его центром притяжения поставлен фактор человеческой индивидуальности, то есть именно тот параметр, который целиком и полностью отвергается в западной концепции человека как члена человечества, в силу чего основополагающие моменты русского учения оппозиционно противостоят европейской философской школе. А потому демократия личности, уже фактом противопоказания европейской демократии демоса, спонтанно помещается в область русского мудрословия, или можно сказать по-другому, имеет основание положение, что кризис демократии демоса разрешается в русской духовной доктрине.

      Другая особенность русского духовного учения о человеке как личности полагается в том, что все русские мыслители, обладатели собственных философских систем, опираясь на соловьёвский закон, выставляли свою дефиницию личности как духовной константы. Я приведу тут образцы творения лишь некоторых наиболее значительных русских философов, дабы продемонстрировать насколько необъятно предикационное поле идеи личности в русском постижении. Н.А.Бердяев: «Личность есть разностное существо, существо своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает качественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, обладающей творческим даром, замечательной, великой, гениальной» (1994, с.301); отец С.Н.Булгаков: «Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина» (1994,с.245); Н.О.Лосский: «В самом деле, индивидуальность есть своеобразие единственное, неповторимое и незаменимое. Неповторимость и незаменимость возможны лишь постольку, поскольку каждый индивидуум в своей сущности и деятельности есть своеобразный аспект абсолютной полноты бытия. Следовательно, индивидуальное своеобразие личности есть абсолютная положительная ценность…» (1991,с.56); С.Л.Франк: «Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в её безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, незаменимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть «личность» и «индивидуальность» со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо «значит» для других, может им что-либо дать, – тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конституитивный признак безумия, помешательства, утраты личности» (1990,с.413); А.Ф.Лосев: «Если личность есть действительно личность, она не сводима ни на что другое, она – абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово её также абсолютно оригинально, неповторимо, не сравнимо ни с чем и не сводимо ни на что. Оно естьсобственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе» (1999,с.385).

      Эти пространные изречения понадобились для того, чтобы показать, что русскими духовниками (творцами русских духовных ценностей)  был создан некий культ личности и данное словосочетание есть вовсе не произвольный фонетический знак или вольное семантическое изображение, а определённый в смысловом отношении термин; если позывным сигналом европейского учения о человеке служит идиома «человек как член человечества», то позывным для русского воззрения о человеке выступает «культ личности». Между этими идиомами наличествует принципиальная, мировоззренческого ранга, разница: если концепция человека как члена человечества вознеслась в своём триумфе к отрицанию Бога и склонению к религии человекобожия, то русский культ личности содержит в своей концепции панацею против аналогичного эффекта; триумфом же русской концепции человека служит извещение, что Бог создал свой образ и подобие не в форме человека, а в виде личности: «Личность есть образ и подобие Божье» (Н.А.Бердяев).

      Функцию такой панацеи в русском духовном гнозисе несёт философская максима – «человек условие человека», или, как чётко сформулировал Н.О.Лосский, «каждое существо есть не только для-себя-бытие, но и бытие для других». Именно в таком контексте, контексте со-общения духов, эта максима впервые зародилась в недрах русского мудролюбия и составила одну из опор (к сожалению, незавершённую) русского учения о человеке. По всей видимости, первым самостоятельный статус этой проблеме придал И.И.Лапшин в работе «Проблема «чужого Я» в новейшей философии» (1910), где во вводной части автор замечает: «Обыкновенно современный философ, посвятив много страниц проблеме реальности внешнего мира и решив её так или иначе, в реалистическом или идеалистическом духе, затем быстро скользит по вопросу о «чужом Я», как будто ясное и убедительное решение этого вопроса может быть достигнуто в несколько минут. А между тем этот вопрос – «ахиллесова пята» современной теории знания не только «идеалистической» или «солипсической», но решительно всякой». Появившиеся позже исследования западных философов (М.Бубер, Г.Марсель, Ф.Эбер), аналогичные только терминологически, обладали, по сути, иной гностической направленностью, – так, М.Бубер в трактате «IchundDu» (1922), вёл речь об общении человека с Богом в рамках так называемого «диалогического мышления».

      В объёме русского познавательного поля эту проблему со-общения духов (проблему «чужого Я» или проблему чужого сознания), блестяще решил С.Л.Франк, создав философскую систему «Я – Ты» (правда, незавершённую). Автореферат этого гнозиса можно найти в словах Франка: «Динамическое исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом  вхождения извне в меня чего-то подобного, мне однородного – чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным – на неадекватном конкретному соотношению отвлечённом языке – противоестественным именем «другого» или «второго» «я». Это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я» (1990,с.355). В переводе с философского языка изложенная мысль представляет собой не что иное, как демократический инстинкт, то есть подсознательную потребность человека в человеке, но переработанную сознанием в осознанную необходимость единения или со-общения духов. Осознанную необходимость  часто называют или, по крайней мере, синонимируют со свободой, а это означает, что свобода личности становится главнейшей константой архетипического демократического сообщества на всех уровнях – генератора, метода, установки процесса, а также как определитель подлинного демократизма. Итак, если положить первейшим требованием демократии личности эллинские идеалистические императивы, – 1. об образовании, воспитании и обучения и 2.о правителях-философах, – то aprioriопределится философский комплекс, удовлетворяющий данным императивам: философ, предназначенный для исполнения долга правителя, должен быть образован, воспитан и обучен философии индивидуальной личности, единственным опосредованием которой выступает русская духовная философия в качестве культа личности.

       Полагая свободу личности гегемоном или системообразующей величиной, демократия личности обнаруживает свою анархическую составляющую, но параллельно усваивает духовные ценности русского комплекса, которые необходимо должны быть реализованы в конструкции будущего государственного общежития. В числе этих ценностей я выделяю три великие духовные максимы, какие умозрительно сочетаются в виртуальный образ демократии личности.

         Первая, наиболее важная, максима представлена Вл. Соловьёвым в форме философского закона: «Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности». Этим русский философ обозначил давно известное положение о двойственной природе человека – духовной и физической, или своеобразно передал отношение дух-тело. Но в этом банальном отношении Вл. Соловьёв выделил постоянно ускользающее противоречие, – и он говорит: «Итак, с одной стороны, человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, – и не только отдельный человек, но и всё человечество» (1999,с.с.48.43) _. Новаторство соловьёвского постижения заключено в том, что единую фигуру человека он выставляет как противоречие несовместимых и взаимоисключающих начал: с одной стороны, человек обладает духом, – веществом уникальным, неповторимым и единичным, –  а потому он ставится  «безусловной сущностью» и имеет «безусловное божественное значение», а с другой – человек есть реальная природная структура и естественный агрегат, один из множества себетождественных образований; поэтому с духовной стороны человек всеобъемлющ, а с физической стороны – ничтожен.

       Удивительный и малознаемый русский мыслитель В.И.Несмелов из Казани подхватил соловьёвскую мысль: «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в тоже самое время действительно существует, как простая вещь физическаго мира». И философски развил её в полновесную мыслительную сентенцию: «Отсюда же в сознании и жизни каждаго человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которыя определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, – те же явления жизни, которыя определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, – и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать тем, что он есть, т.е., значит, – ему вообще пришлось бы перестать быть» (1994,т.1,с.с.246,244).

       Это «роковое противоречие», являясь, плоть от плоти русской постигающей мысли, есть товарный знак русского учении о человеке, и Несмелову принадлежат слова, могущие стать эпиграфом этого учения: «Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной» (1994,с.241). В жизни человека, таким образом, превалирует духовная (идеальная) составляющая, какая и становит наибольшую загадку для самого человека. Однако это обстоятельство не должно составлять большой новости, ибо об этом говорил ещё Августин Блаженный, и оно есть частью христианской мессы; в частности, знаменитый бродяга и поэт Франсуа Вийон (ХУ в.н.э.) писал:

«Я знаю, как на мёд садятся мухи,

       Я знаю смерть, что рыщет всё губя,

Я знаю книги, истины и слухи,

Я знаю всё, но только не себя»

       Русской загадкой является данное «роковое противоречие», его природа и его роль в человеческой жизни, – итак, что есть  «роковое противоречие»: неблагоприятный преходящий момент жизни или фаталическая неизбежность судьбы? Может ли оно устраняться как противоречие, усложняющее течение жизни? Несмелов представляет разгадку этой апории, в которой таинственность человека усиливается, формируя новый подход к познанию человека, и он утверждает: «Оказывается, что основное противоречие лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловнаго бытия в человеке, и все частныя противоречия мысли и жизни возникают из стремления человека осуществить идеальный образ безусловнаго бытия в необходимых границах внешних условий. Для этого осуществления, разумеется, человеку нужно перестать быть человеком и сделаться безусловным бытием, но безусловное бытие не бывает, а есть, и человек не может сделаться им. В силу же этой невозможности, основное противоречие между образом безусловнаго бытия и действительным бытием человека фактически  не только не устраняется им на пути идеальнаго развития жизни, а напротив – ещё яснее предъявляется ему в своей вечной неустранимости, потому что на этом пути человек яснее сознаёт свою действительную вещность» (1994,т.1,с.246).

      Таким образом, «роковое противоречие» не может быть устранимым по своей природе, а его природа составляет не только органическую часть человеческой души, но служит её динамическим двигателем по жизни, генерируя жизненные смыслы и цели. Следовательно, внутренний разлад, имманентное беспокойство, доходящее до бунта против себя или внешней силы, есть удел человеческой личности в её целокупной родоначальной подлинности. Эту невротическую напряжённость чутко улавливают поэты – самые чувствительные человеческие души, и немецкий поэт И.-В.Гёте говорит:

«Но две души живут во мне

       И обе не в ладах друг с другом»

      А еврейский поэт С.Фруг плачет:

«Два достоянья дала мне судьба:

Жажду свободы и долю раба»

      «Роковое противоречие», следовательно, познавательно представляет собой загадку человека: каждая личность, начиная с момента, когда в своём созревании она приобретает ресурсы самосознания, и до конца дней своих вынуждается решать  собственную загадку, таинство самого себя. Процесс решения этой загадки называется «жизнью» или «судьбой» и для этой задачи человек ставит цели и изыскивает смыслы своего бытия, вольно или невольно стараясь ответить на самый великий из всех вопросов Вселенной: «Что же я такое, Боже? Какова природа моя?» (Августин Блаженный). Однако парадокс, и одновременно высочайшая прелесть, «рокового противоречия» заключается в том, что оно в качестве вопроса неразрешимо в принципе, и никакой человек не способен полностью отгадать загадку самого себя; в этой неразрешимости состоит высочайший смысл самой загадки, ибо в противном случае индивид был бы лишён своего существования, то бишь, жизни. Такова специфика русской концепции человека и этот неординарный оборот ей придал скромный профессор теологии из Казани В.И.Несмелов, которого издатели его труда назвали «Разгадавшим тайну человека»

       Тем не менее, человек не может постоянно находиться в подобно разладе сознания и жизни и он спонтанно и неосознанно стремится нейтрализовать либо приуменьшить остроту «рокового противоречия», достигая этого, всегда временного, состояния посредством склонения к идеальному либо реальному полюсу, предпочитая духовно-идеальное либо реально-вещественное существование. Несмелов, как типичный представитель русской духовной школы, интересуется только духовной стороной, а другая, как чистая психология, остаётся без внимания в его суждениях: «Это взаимное отрицание сознания и жизни делает его существование совершенно невозможным, и потому он естественно стремится уничтожить в себе это противоречие путём свободнаго развития жизни из идеальной природы сознания. …Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознаёт свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ея сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя, как цели, при наличном существовании в качестве невольнаго средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм безцельной мировой жизни, к познанию своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности» (1994,т.1, с.с.246-247, 247-248).

        Итак, в русской логии человека «роковое противоречие» разрешается на путях к Богу, постижением религиозного сознания и религиозного мышления, где, согласно рецепта В.И.Несмелова, в определённой мере противоречащего раскрытому им содержания «рокового противоречия», человека ожидает умиротворение и освобождения от изнурительного внутреннего разлада. Религия наряду со свободой личности является главнейшим показателем демократии личности. Чрезвычайно важно понимать,  что демократия личности приемлет и настаивается на религии, соответственной буквальному смыслу religare(связывать), и в таком случае религия делается сознательным продуктом подсознательного демократического инстинкта. Религия же, культивирующая  особую избранность, непримиримость, вражду духов (человеков), пафос разрушения, несовместима со свободной личностью и не может найти себе место в модели демократии личности. Также должно понимать, что религиозное сознание, функционирующее в институте демократии личности, необходимо несёт в себе специфику русского духовного ощущения, а это последнее заключено в своеобразном соотношении религиозного и нравственного моментов: если религиозный момент целиком покрывается нравственным, то нравственный момент выходит за пределы религиозного. В русской духовной проповеди считается аксиоматичным, что путь к Богу есть не только нравственный путь, но и путь нравственности; всё религиозное нравственно, но не всё нравственное религиозно; нравственность выступает не только прочной и высшей формой religare, но и механизмом по связыванию духов.

       Вл. Соловьёв назвал свою идеологию «нравственной философией» и его суждения взяты за основу в демократии личности. Вл. Соловьёв излагает: «Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить всё, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определённый ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни – такова задача этой философской науки... По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с религией, а по способу познания – с теоретической философией.  Мы не можем заранее  объяснить, в чём состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать,  в чём она  не состоит…. Что истинная религия даёт нам  силы своим истинным приверженцам исполнять добро – это не подлежит сомнению; но чтобы только чрез неё давались эти силы и помимо её невозможно было делать никакого добра – такое исключительное утверждение, требуемое будто бы высшими интересами веры, на самом деле прямо противоречит учению самого великого поборника прав веры – апостола Павла, признающего, как известно, что и язычники по естественному закону могут делать добро» (1996,с.с.58,59,60). В таком плане нравственный позыв русской духовной логии оказался не чем иным, как углублённой и расширенной полифонией античного клича о справедливости; делание добра было делом высшей справедливости для греческих мудрецов, а для русских волхвов то же делание добра есть высшая нравственность. Следовательно, нравственность – это всегда справедливость и нравственность всегда есть мерило справедливости, а религия (как religare) суть сплав справедливости и нравственности.Итак, нравственное поле демократии личности осенено Божеским светом, и религия как прямое действие religareформирует этический фундамент демократии личности. Такова суть первой великой духовной максимы демократии личности.

       В гностическом (познавательном) плане конструктивные фрагменты виртуального образа демократии демоса взяты из теоретических разделов анархического учения и русской концепции  о человеке,– как-то: свобода личности, человек условие человека, роковое противоречие, религиозно-нравственная максима. В мировоззренческой же плоскости эти отвлечения приобретают значимые и конечные (самостоятельные) контуры, переплетаясь при этом между собой и создавая комплексный и вполне определённый взгляд на мир, коллективной реализацией и объективизацией которого в будущем является демократия личности. И если нельзя говорить в настоящем времени о деталях и конечном облике демократии личности как формы государственности, то конструктивная генеральная идея этой формы имеет в мировоззренческом ранге ясно зримые очертания. А становым хребтом каждой конструктивной идеи служит динамический принцип  или практический метод, другими словами, речь идёт о методологии демократии личности. Понятно, что эта последняя должна качественно отличаться от методов и способов, культивируемых в демократии демоса как практическую реализацию принципа «или-или» – войн, революций, переворотов, столкновений. Имея в виду, что кризис демократии демоса parexcellence(по преимуществу) обусловлен методологическим крахом классического познания, не знающего продуктивного средства разрешения взаимодействия крайностей, должно понимать, что та же проблема противоположностей заложена в «роковом противоречии» – основополагающем рычаге демократии личности. А потому вопрос методологии в теоретическом осмыслении идеи демократии личности приобретает статус основного вопроса, который, в свою очередь, раскрывается в нетривиальном рассмотрении процесса взаимодействия и взаимоотношения противоположностей.

      Русское духовное воззрение не успело образовать гнозис о взаимодействии противоположностей в концептуально-целостном виде, по причине того, что русская духовная школа была подвергнута погрому со стороны большевистской власти в момент своего творческого подъёма. До сих пор это постижение существует в виде двух разрозненных учений, каждое из которых само по себе представляет высшее достижение русской проникающей мысли: учения о Софии отца С.Н.Булгакова и учения о непостижимом С.Л.Франка. Оба учения базируются на том, что получило название «третьей реальности»,  – некоей промежуточности между двумя противоположными полюсами. В таком качестве «третья реальность» известна давно, но в классическом познании ему придавалась исключительно второстепенная, несущественная роль, фигурирующая в форме «переходных образований», «промежуточных форм» или «вспомогательной инстанции».

       Русские духовники сломали укоренившийся стереотип и поставили «третью реальность» вровень с крайними противоположностями, получив в итоге новую познавательную схему сущей реальности – триаду. Отец Сергий Булгаков писал: «В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: я есмь А…И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равномерно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции» (1993,т.1,с.с.317,319). Булгаков выводит формулу человеческой личности, которая состоит из двух противоположностей Я и А (не-Я), соединённых связкой «есмь» («есть») и дающих отношение подлежащее-связка-сказуемое – стереотип универсальной триады сущего. (Должно обязательно заметить, что именно такое отношение вывел И.М.Сеченов для человеческой мысли, как психического феномена, задолго до вывода отца Сергия).

       Суждения Франка в этом плане даны в объёме учения о непостижимом, в котором производится основательная критика традиционной теории познания. Франк доказывает, что духовный мир человека в своих основополагающих категориях непостижим для классической рационалистической теории познания и самую информативную величину слагает тот срединный элемент, который наличествует во взаимодействии противоположностей как «третья реальность». Франк устанавливает, что «…непостижимое, очевидно, не есть ни «и-то-и-другое», ни «либо-либо»; оно не есть ни то ни другое; …мы должны сказать: непостижимое основано на третьем начале – именно на начале «ни-то-ни-другое» (1990,с.295). Этим русский философ отвергает как аристотелевский принцип «или-или» («либо-либо»), так и гегелевский закон  отрицания отрицания. При этом Франк выступает с принципиально новым пониманием функции отрицания в познании: «…функция отрицания состоит исключительно в отвержении ложного, т.е. того, чему вообще нет места в бытии и что только неправомерно пробралось в объективное бытие из состава нашей субъективности. Раз реальность очищена от всего ложного – этим исчерпано дело отрицания, и в самой  реальности тогда остаётся только положительное…Отрицание…само не может быть в абсолютном смысле отрицаемо, но оно должно быть преодолено в своей абсолютизации, с сохранением своего положительного значения» (1990,с.с.299,302). В таком плане необходимо коррелировать бакунинское понимание отрицательного в анархической идее и принимать акции разрушения в идеологии демократии личности. Тройственную конструкцию реального сущего, – как идеалистического, так материалистического, Франк назвал «антиномистическим монодуализмом».

       Открытие системы антиномистического монодуализма послужило толчком к дальнейшему углублению мысли, и своего триумфа она достигла при рефлексировании «третьей реальности» как динамически активного элемента процесса взаимодействия. Отец Сергий постигает: «Подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое второе; связка, бытие, третье. Но никоим образом и ни в каком смысле нельзя сказать, чтобы третье в силу этого было синтезом первого и второго или первое являлось тезисом  к антитезису второго. Вообще эти три момента  отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо имеют диалектические противоречия…Связь ЕСТЬ есть жизнь сущего.…Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в её операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет в качестве равного и тожественного различное и инаковое» (1993,т.1,с.с.326,325). Эту связку, – явление с таинственными иррациональными свойствами связывать несвязуемое, – отец Сергий называет Софией. Только София способна реализовать «роковое противоречие» человека и без неё человек был бы растерзан стихиями, включёнными в его недра, и стихиями, бушующими вовне, – настолько несовместимы рационально полюса в этом противоречии. Булгаков поучает в своём учении: «Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытиём и сверхбытиём, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими сразу» и ещё: «Поэтому одновременно приходится утверждать, что мир есть София в своей основе и не есть София в своём состоянии. Очевидно, что он не может быть ни отделён от Софии, ни противопоставлен ей, и уж тем более не может рассматриваться как её удвоение. София есть энтелехия мира (в аристотелевском смысле), та его потенция, которая становится энергией»(1994, с.с.188,195).

      В качестве итогового умозаключения русского постулата по поводу связки как «третьей реальности» возможно посчитать суждение С.Л.Франка: «этот антиномистический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Но в этой троичности – мы подчёркиваем это ещё раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, – третья, высшая ступень – «синтез» – именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы  само воплощение «непостижимого» (1990,с.316). Отказ от диалектики Г.Гегеля, которая и по сию пору выступает законодательницей теории познания, выходит прямым следствием силлогистики С.Л.Франка, но требуется знать, что помимо этого под «выражением последней тайны бытия» Франк имел в виду богословскую связку  Отец-Сын-Дух Святой. Христианская триада была для русских духовников самым выразительным макетом духовного совершенства человеческой личности, смонтированной на принципах триединства и триадизма.

        Учение о Софии о.С.Н.Булгакова является незавершённым в силу того, что, будучи сработанной по замыслу в качестве философского оправдания достоверности Святой Троицы, в авторском виде оно остаётся решением богословской проблемы и не имеет непосредственного выхода в сферу русского учения о человеке на встречу с постижением Франка. А это последнее, именно в силу своего глубокомыслия и новаторской смелости автора, который, без сомнения, является первым философом ХХ века, всецело принадлежит к высшему философскому отвлечению, не имея непосредственного адеквата в реальной сфере практического жизнеобитания людей как форме государственного правления. В этом разрезе заявляет о себе ещё одна, также непознанная, грань русского массива духовных ценностей, выходящая из библейской мудрости, но не из Нового Завета, как христианская троица, а из Ветхого Завета, где содержится феномен того же тройственного содержания, но с вселенским всеобъемлющим охватом и универсальным космическим качеством.

       В библейской книге «Бытие» рассказывается, как на заре человечества Бог, возмущённый святотатством людей, решил «истребить их с земли», и наслал вселенский потоп. Исключение было дано только Ною (Ноаху) по Божеской рекомендации, «ибо тебя Я увидел праведным предо Мною в роде сем» (Быт.7:1), который загрузил в ковчег спасения  своё семейство и животных «от всякой плоти по паре». Ной (Ноах) выступает в этом эпизоде как сохранитель живой жизни на потопленной планете и в этом  заключён важный во всех отношениях момент: Принято считать, в частности в православном христианстве, что с грехопадения первого человека Адама началась новая эра человеческой истории, но в действительности Ноах дал начало новому человечеству и под влиянием подвига Ноаха Бог сменил гнев на милость. «И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь в сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт.8:21). Милость Бога распространилась и дальше: «И сказал Бог Ною и сынам его с ним: Вот, Я поставлю завет Мой  с вами и с потомством вашим после вас. И со всякою душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега; Поставлю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли. И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда; Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке» (Быт.9:8-14). Итак, была сотворена самая древняя и наиболее универсальная триада: Бог-радуга-мир, в которой срединный элемент исполняет функции Софии и «третьей реальности». Следовательно, древние евреи уже владели великой триадической тайной, в объёме которой христианская Святая Троица слагает составную часть, предназначенную для духовного сектора.

        В русской духовной инструкции значимость «радуги в облаке» рассматривается как духовное явление с обширными последствиями, – так, князь Е.Н.Трубецкой выводит её в разделе с титулом «Радуга как разрешение антиномии временного и вечного». Для Трубецкого радуга мыслится как трасса, по которой осуществляется перетеканиевремени в вечность и вечность во время. А для другого творца русской доктрины Н.А.Бердяева соотношение времени и вечности есть суть истории, и, следовательно, радуга становится путём истории. Трубецкой пишет: «Неудивительно, что для религиозного сознания радуга остаётся единственным в своём роде знамением завета между небом и землею. В книгах Ветхого и Нового Завета она выражает мысль о грядущем преображении вселенной, об осуществлении единой божественной жизни в многообразии её форм и о приобщении её движения к недвижному вечному покою» (1994,с.с.110,112). Самый философичный из великих русских поэтов (за исключением А.С.Пушкина) Ф.И.Тютчев описал радугу как знамение постороннего бытия в земной реальности:

     «Один конец в леса вонзила,

 Другим за облака ушла –

                                                                                     Она полнеба обхватила

                                                                                     И в высоте изнемогла»

       «Радуга в облаке», будучи трассой истории, выступает одновременно и генератором исторического процесса или, как пишет князь Е.Н.Трубецкой: «Отсюда видно, как следует понимать реальность сущего становящегося» (1994,с.113). А «становящееся сущее» есть состояние, в какое необходимо должен разрешиться кризис демократии демоса, то есть есть демократия личности. Отсюда спонтанно выпадает закон радуги, удостоверяющий истину, что правоты нет ни в одном из крайних актов или мнений, а подлинная досто-верность таится в некоем новом образовании, впитавшем в себя конструктивные моменты обеих противоположностей, с одной стороны, и определённую мировоззренческую установку, с другой. Это образование не есть компромисс, достигаемый взаимными уступками, и не эклектика, получаемая механической подгонкой и сочленениями (справедливо отметил мудрый И.В.Гёте: «Говорят, что между двумя противоположными мнениями лежит истина. Никоим образом! Между ними лежит проблема»), а творческая акция, учитывающая глубинное знание крайних реальностей и идеальную перспективу в целом. Именно методологию радуги демократия личности имеет возможность не просто противопоставить, а творчески заменить главные методические рычаги демократии демоса – диктат большинства над меньшинством и принцип «или-или». Итак, закон радуги в качестве динамического принципа есть вторая великая духовная максима демократии личности.

       И, наконец, третья великая духовная максима демократии личности касается деятельного аспекта человека в условиях качественно нового коллективного сообщества. Если воспользоваться опытом великих европейских философов, которые называли динамическую функцию духа «интеллигенцией», то речь пойдёт о так называемой интеллигенции личности, – самом туманном моменте русского учения о человеке. По сути дела вопрос об интеллигенции по-настоящему не был поставлен, ибо для него в объёме русской духовной философии не было оснований. Глубокомысленные умозрительные философские пассажи в составе культа личности не дополнялись соответствующими формативами в практическом секторе, а точнее, полностью отрицались с этой стороны. Бесправное, уничижительное положение личности в реальном русском, – царском и советском, – обществе не давало возможности воспринимать данные философские пассажи, взлёты и фейерверки мысли, иначе, чем беспочвенную произвольную игру неординарных умов. В этом состоит непоколебимое торжество рокового противоречия человека по В.И.Несмелову в общественных реалиях русской жизни, в том отличии от аналогичного противоречия в западной жизни, что оно не подавалось усыпляющему гипнозу о прелестях демократического устройства по западному типу.

        Поэтому именно в русской философии возник не звон, а целый набат о неудаче мировой истории, о поражении христианского веростояния, о крахе общевселенского порядка. Но только с наступлением глобального кризиса демократии демоса, вскрывшего ошибочность утопии о построении справедливого общества в отдельно взятой стране, эти нигилистические построения перестали быть только критиканскими, а стали усилиями, дающими не одни отрицательные, но и положительные эффекты. Были выявлены во множестве признаки, акты и факты, идущие в разрез с общегосударственным строем, и главное, оказалось, что подобные еретические потуги присущи человеку в эмбриональном состоянии, но ещё главнее, что данные чаяния оказались исключительно духовной природы; наглядный пример тому – эллинская эстетика, по сию пору числящаяся в шедеврах изобразительного искусства. На этом фоне трассируется ещё одно принципиальное отличие западной философской мысли от русского духовного наказа: если второе находило свои объекты познания в этом еретическом, апокрифическом слое, то первое выступало законодателем нравственного порядка в правящем демократическом доме.

       Итак, кризис демократии демоса сделал актуальным и востребованным интеллигенцию личности, взятую в качестве способности духа производить особые деятельные акты в виде специализации личности. По сути дела, личности  без интеллигенции не существуют, ибо в компетенцию последней входят вся полнота поля предикации индивидуальной личности: физические поступки, слово (логос) в его психо-духовной необозримости, процесс общения как таковой. Интеллигенция личности становится значимым параметром не в силу своих необъятных возможностей, а благодаря того вида деятельности, какая сообщает ей (личности) статус ведущей инстанции в государственном (коллективном) сообществе людей.

      В этом отношении интересна попытка  Н.А.Бердяева определить некое состояние, названное им «религиозным преобразованием», в качестве «пути достижения подлинного бытия» – как он пишет: «В эллинскую эпоху, в эпоху господства римской мировой цивилизации, должна быть из глубины воля к религиозному преображению. И тогда в мир явилось христианство»(1990,с.173). Христианство здесь приобретает вид результата процесса «религиозного преображения» и, следовательно, христианство, приходясь повивальной бабкой демократии демоса, на начальных этапах, когда оно существовало в форме идеи, было своей собственной антитезой. Бердяев не конкретизирует данное «религиозное преображение», но указывает его цель в будущем; «грядущее явление Христа». Помимо пророческого намёка на будущую демократию личности, здесь с пользой для дела можно позаимствовать образную форму выражения и высказать, что в демократии личности фаустовская душа замещается иисусовой душой.

        В самом полном виде интеллигенция личности была развёрнута в теории С.Л.Франка, хотя в авторском тексте отсутствует эта терминология (кстати, в русской литературе и бытийном обиходе имеет широкое хождение термин «интеллигенции» в другом смысловом контексте. В своё время (вторая половина Х1Х века) граф П.Д.Боборыкин позаимствовал у западных философов этот термин, и,  не разобравшись в сути дела, применил его для обозначения особой прослойки общества, занятой духовным производством. В таком толковании «интеллигенция» применяется только в Росси. Любопытно обозрение Бердяева по этому поросу: «Западные люди впали бы в ошибку, если бы они отождествили русскую интеллигенцию с тем, что на западе называют intellectuels. Intellectuels– это люди интеллектуального труда и творчества, прежде всего учёные, писатели, художники, профессора, педагоги и пр. Совершенно другое образование представляет собой русская интеллигенция, к которой могли принадлежать люди не занимающиеся интеллектуальным трудом и вообще не особенно интеллектуальные… Интеллигенция была у нас идеологической, а не профессиональной и экономической группировкой, образовавшейся из разных социальных классов, сначала по преимуществу из более культурной части дворянства, позже из сыновей священников и диаконов, из мелких чиновников, из мещан и, после освобождения из крестьян» (1990,с.17)

        Гениальное откровение С.Л.Франка о непостижимом, по сути дела, являет собой теоретический уровень учения, где личность в своей интеллигенции составляет заключительную часть; это учение можно назвать богопостижением, ибо оно строится на системе  Бог – человек, и Франк исследует такую интеллигенцию человека (личности), какая позволяет ей войти в одну систему с Богом. Франк пишет: «Что-то незримое, духовное, таится в душе человека; он имеет потребность сделать его зримым, явственным; он достигает этого, пользуясь словами, звуками, комбинациями красок, линий, образом, – наконец, (в мимике и танце) движениями своего тела. Поскольку он стремится к этому и этого достигает, он – художник….Но что именно хочет человек «выразить»? И художник (как и всякий творец), «творя», т.е. выражая, меньше всего думает о себе самом: он хочет выразить некое сокровище, духовное «нечто» в его душе…Что такое есть это «нечто»? Вопрос этот не допускает ответа по существу, т.е. определения содержания этого «нечто», и значит выразить его – сделать именно то, что делает художник, но как бы в иной форме; но как выражение должно быть адекватно выраженному, то оно может иметь лишь одну единственную форму – ту самую, какую находит творец-художник. Но можно сказать, откуда берётся это «нечто», к какому  роду бытия оно принадлежит, в какой категориальной форме оно присутствует в душе творца. Это «нечто», не будучи уже готовым, оформленным бытием, очевидно, не принадлежит к составу объективной действительности… Творчество есть такая активность, в которой собственное усилие художника, его собственное «делание» неразделимо слито с непроизводительным нарастанием в нём некого «дара свыше» и только отвлечённо может быть отдельно от него» (1965,с.275-276).

       Итак, если упростить это философское многословие и многомыслие и даже, в угоду выразительности, несколько утрировать его, то можно сказать, что главная потребность человека или его системообразующее качество есть творчество, то бишь бурный импульс к созиданию того, что для человека кажется новым (это в известной мере перекликается с пространствоманией фаустовского человека). Поэтому, – и это становится идеологическим сердцем всей ноуменальной конструкции Франка: «Именно в качестве творца, человек более всего сознаёт себя – «образом и подобием Божиим»…Человек как таковой есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни» и ещё: «Тот самый момент, который конституирует человека как личность – момент автономности, самоопределения – обнаруживается одновременно, как носитель творчества»  (1990,с.с.278,280,279).

        Если отвлечённое понятие «творчество» скоррелировать с конкретным содержанием личности, то её интеллигенция приобретёт самобытный облик, называемый специализацией личности, на практике часто отождествляемый с профессией личности. Однако, благодаря постижению Франка, следует различать то обстоятельство, что далеко не всегда профессия личности образует неразделимую слитность с «даром свыше», то есть с талантом, – в реальности эти компоненты разделяет пропасть. Подобная ситуация типична для политической деятельности в рамках демократии демоса, а в платоновском государстве специализация  личности, вздобрённая «даром свыше», находит яркое выражение в правителе – философе.

          Для интеллигенции, способной динамически встать в соотношение с Богом в одной системе, Франк представил ёмкую содержательную специализацию личности: «Человек не просто фактически творит, но и сознаёт, что он творит, имеет творчество, как дело собственного, автономного «я». Ощущая в процессе творчества действие в себе некоей высшей, сверхчеловеческой силы, он одновременно сознаёт  себя самого не простым пассивным его орудием или медиумом – таковым он ощущает себя только в качестве чисто природного существа, напр., при рождении детей, – а активным его соучастником» (1965,с.279). Сознательное творение, при котором индивидуальные усилия личности неразрывно сочленяются с «данным свыше» талантом и в котором собственная активность (интеллигенция) личности сообщает ей высшую удовлетворённость, опосредуется через понятие «культура». Единственно в таком аспекте личность как творец культуры становится со-трудником Бога и в этом плане созидателем объективных ценностей, а сама культура, данная в интеллигенции личности и олицетворяющая культ личности, приобретает ранг производительного механизма в обществе.

       Самоочевидно, что данная богоприемлимая культура качественно несоизмерима с тем  биологическим типом культуры, которая нарождается, достигает расцвета и увядает. Постижимая через Бога культура никогдане исчезает, а только рождается и пребывает в вечности; в общем, в таком гностическом режиме основной тон задаёт противоречие: философская культура против государственной культуры. На первый взгляд кажется, что это противоречие одинаково наличествует в духовной (идеальной) сфере, где философская культура имеет непреодолимое преимущество, и в онтологической области, где доминирование государственной культуры, казалось, задаётся самим складом реального миропорядка. С.Л.Франк выставляет неопровержимый довод против такого поверхностного вывода: «Для оценки онтологического значения этого факта надо осознать – вопреки обычному представлению – что момент творчества вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур.…Всякий человек есть в малой мере или в потенциальной форме творец, …что всюду, где цель деятельности рождается из глубины человеческого духа, имеет место творчество. Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно.…Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец»(1965,с.280).

       Итак, культура обращается в онтологическую необходимость каждой индивидуальной личности, вне зависимости от положения в государственном курятнике, а наоборот, порядок в этом курятнике непосредственно предопределён условиями, при которых культурные потребности личности получают максимальное благоприятствование, – таково общежитие демократии личности. Здесь необходимо упомянуть о выдающемся феномене в естествознании ХХ века – теории биосферы В.И.Вернадского, в недрах которой имеется логия о ноосфере – будущего царства человеческого разума. Теория биосферы плоть от плоти русской постигающей мысли, а учение о ноосфере есть синтез русской материалистической науки В.И.Вернадского  и русской материалистической философии Г.В.Плеханова; она имеет сложную историю становления и радикальное внутреннее строение, а потому заслуживает отдельного аналитического обзора (моя попытка этого содержится в трактате «Загубленные гении России»). Упоминание же о ноосфере вызвано терминологическими удобствами для окончательной формулировки третьей великой духовной максимы демократии личности: демократия личности приобретёт вид ноосферного общества будущего, когдакультура станет производительной силой общества.

        Бердяевская фантазия «грядущего Христа» есть иллюзия  явления культуры, но культуры не подвластной цивилизации, а культуры, которая в качестве производительной силы общества сотворяет цивилизацию, цивилизацию философской культуры. Философская культура, давая решение индивидуальной судьбы человека во времени, выставляется базисом небесной ноосферной истории, как цементирующего раствора вселенского единства. Философская культура мнит себя универсальной формой всеединства, ибо она есть единственным средством осуществления абсолютного единства: не внедрение одного во всём, наподобие ньютоновского эфира, при котором насилие являет себя неизбежностью, а проникновение всего в одном, при котором всё исходит из одного – из культа человеческой личности. Фактор насилия тут исчезает по той причине, что для идеи культа личности не приемлемы признаки органического превосходства и фатализации принуждения, а такие понятия как «смерть», «конец», «страшный суд» чужды по смыслу вечной культуры.

       Культ личности, став генератором интеллигенции личности, приводит ноосферную демократию личности в такое состояние, где насилие, принуждение, вражда отрицаются extoto(без остатка), где необходимо освоиться с такой ноуменальной высотой, в которой великие физические законы природы мыслятся в качестве исторически преходящих феноменов, а вечными, вневременными и неукоснительными заветами становятся законы духа (в первую очередь, нравственные законы), которые, как естественные природные состояния, имеют приоритет перед аналогичными продуктами материи; проникнуться идеологией, где на вершине пирамиды царит не просто человек, а индивидуальная душа, облачённая в тогу reginaprobationum(царица доказательств). В такой ситуации цивилизация приобретает иной смысл, раскрывающийся в идиоме: цивилизация – это историческая форма культуры. Потребность в цивилизации проявляется  на той исторической стадии, когда внешние экономические (государственные) механизмы заявляют на приоритет над духовностью и добиваются своего авторитета, рождая государственный тип культуры. Индустриальная цивилизация есть последний крик великой эпохи, но станет ли этот голос рыком смертельно больного существа или превратится в зов новорождённого, зависит от главного режиссёра мирового исторического театра – человека.

       Итак, жизнь человека есть его творчество, осуществляемое в силу интеллигенции личности, и жизнь человека есть его духовный подвиг, поскольку каждый индивид решает своё «роковое противоречие» и данное творчество, проходя под эгидой культа личности, будет необходимо культурным, а значит, необходимо производительным.

(Окончание следует)

_________________________________________________

Примечания

1. Сноска. Необходимо постоянно иметь в виду, что, употребляя термин «человек», русские духовники имеют в виду смысл «личности», и при том в плане, присущем русскому воззрению, то есть нетождественном с западным толкованием «человека»