Онтологические прогулки

          Настоящее изложение следует рассматривать не как самостоятельную работу, а исключительно в контексте других наших работ, посвященных соответствующему вопросу: «Ценность любви в свете философии сверхсознательного», «Учение Гартмана о “трех стадиях иллюзии”» (в тех частях этих работ, которые непосредственно относятся к такому предмету, как половая любовь) и «В дополнение к размышлениям о половой любви». Из самого названия работы явствует, что предмет занимающего нас вопроса рассматривается нами с двух сторон, феноменологической и метафизической, и если иным читателем по ходу нашего изложения будет обнаружено противоречие, то объяснение этому состоит в различии между точками зрениями, с которых предмет данного вопроса нами рассматривается.

          Пессимистическая теория половой любви, систематически разработанная Шопенгауэром, развитая Эдуардом фон Гартманом и в основных ее положениях разделяемая нами, заслуживает упрека в том отношении, что жесткий реализм этой теории приземляет возвышенное чувство любви и тем самым лишает его того идеалистического блеска, который присущ ему в сознании если не большей, то хотя бы значительной части людей. Но упрек этот едва ли основателен, если принять в соображение, что объективное рассмотрение того или другого явления, к которому стремится всякая честная философия (именно стремится, если только она хочет быть по-настоящему честной), имеет своей целью установить истину, а не опорочить данное явление просто ради того, чтобы его опорочить. Вот что по данному поводу говорит тот же Гартман (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V русскоязычного издания): «Философское исследование только разоблачает иллюзию, которая владеет непосредственным человеком, иллюзию, будто бы эти чувства (половой любви – О. Я.) в себе самих могут иметь разумное основание, или оправдание. Разоблачая иллюзию, мы в замене ее получим научное убеждение, что эти чувства имеют перед миром право на полнейшее оправдание и стоят на самом крепком и высоком основании, и что они по сущности бесконечно важнее, чем даже воображает то фантазия. Таким образом, вечный предмет поэзии, который до сих пор является в виде беспочвенной мечты, получает теперь такую философскую основу, что даже насмешка филистера должна замереть и преклониться перед важностью предмета». Этими словами как нельзя лучше иллюстрируется фундаментальное различие между точками зрения, с которых рассматривается нами предмет настоящего изложения, – эмпирической и метафизической.

          Если справедливо, что романтическая любовь есть не что иное, как индивидуализированная половая страсть, объективной целью которой является, во-первых, деторождение вообще, а во-вторых, произведение на свет такого потомства, которое, выражаясь языком Гартмана, наиболее совершенным образом реализовывало бы идею рода, при этом не менее справедливо, что индивидуализация в романтической любви половой страсти есть то, что сообщает этому чувству свойственный ему идеалистический блеск, характер возвышенности и духовности, тогда как сама по себе половая страсть есть обезличенное и поэтому низменное чувство. Другими словами, романтическая любовь хотя и не есть чисто духовное влечение, однако же вполне справедливо, что влечение это есть в первую очередь духовное и только потом уже физическое. (Ср. «Ценность любви в свете философии сверхсознательного».) Уже среди высших животных дают знать о себе начала индивидуализации в половом выборе, тогда как половая любовь есть специфически человеческое явление, и объясняется это тем, что в человеческой воле эгоизм уже не просто инстинктивен, а достигает самосознания, и если бы не факт того, что в половой любви имеет место несоразмерность средства (индивидуализированной половой страсти) цели (деторождению) относительно индивидуума, природе не требовалось бы ухищрения, с помощью которого она смогла бы убедить отдельного человека, что ее, природы, цель не противоречит его сознательной воле, а находится с нею в полном соответствии. Это – коварство «гения рода», о котором велеречиво рассуждает Шопенгауэр в своей «Метафизике половой любви» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLIV), и если бы «гений рода» был не просто риторической фигурой, а реальной ипостасью, следовало бы признать, что ипостась эта, в противоположность гению-хранителю индивидуума, есть именно демон, а не ангел, ведь нами уже было установлено, что ценность половой любви в эвдемонологическом отношении, т.е. с точки зрения эгоизма индивидуума, является нулевой. Что любовь есть страдание не только относительно индивидуума, но и сама по себе, подтверждается тем, что в русском языке другое название любви – «страсть» – есть синоним «страдания». Будь «гений рода», этот коварный демон любви, реальной ипостасью, природа заслуживала бы того упрека, что целесообразное с ее точки зрения явление, каковым предстает деторождение, становится реальностью через такое средство, которое с этической точки зрения является нецелесообразным, но упрек этот лишается всякого смысла, как только мы примем в соображение, что природа сама по себе не ведает ни добра, ни зла, что сама по себе она ни моральна, ни аморальна, ибо мудрость природы есть мудрость такой интеллигенции, которая действует хотя и безошибочно, но все же слепо, т.е. безотчетно, тем более что понятия добра и зла имеют смысл не сами по себе, а лишь относительно индивидуумов, точнее, в их отношениях друг с другом, или, по-другому, реальность добра и зла, при всей ее объективности, лишь относительна. (Ср. «“Философия свободы” Шеллинга в свете философии сверхсознательного».)

          Воззрение, согласно которому объективная цель романтической любви есть не что иное, как простое удовлетворение полового влечения именно с этим, определенным лицом, – удовлетворение, которое, в свою очередь, есть не самоцель, а средство к произведению на свет возможно лучшего в своем роде потомства, – воззрение это неизбежно произведет на юные сердца ложное впечатление цинизма и даже нигилизма. Однако же ложность этого впечатления тут же станет ясной, стоит только принять в соображение, что истинная цель любви, а именно деторождение посредством обычного полового удовлетворения, вовсе не должна быть сознательной, тем более что, даже если тот или другой индивидуум сознательно преследует в любви своей целью половое удовлетворение, следует признать, что это уже не чисто физическое удовлетворение, каково обычное удовлетворение полового влечения, а моральное, т.е. такое, которое в ожидании любящего обещает ему невыразимое блаженство при физическом обладании любимым. То, что в пору юности, на которую и приходится обычно первая любовь, сообщает любви всю ее прелесть и очарование, есть именно та чистота в помыслах, ввиду которой юные сердца будут упорно противиться реалистическому пониманию любви. Скажите девушке, что истинная цель, преследуемая ею в ее любви к юноше, является столь приземленной, как она тут же начнет строить из себя оскорбленную невинность, и по-своему она будет права, тем более что женщина от природы заинтересована в физической стороне любви в меньшей и даже значительно меньшей степени по сравнению с мужчиной, почти индифферентна к ней, чем и объясняется тот факт, что, если мужчина от природы нацелен в любви на то, чтобы отдавать, то женщина, напротив, от природы нацелена в любви на то, чтобы получать. Но и юноша будет противиться тому, чтобы признать, что его чувство к возлюбленной им девушке есть пускай и возвышенная, одухотворенная, но все же половая страсть. Вот почему в пору юности любовные отношения имеют обычно характер романтической дружбы, и только с последующим опытом в любовных отношениях, приобретаемым в более зрелые годы, физическая сторона любви оказывается столь же значительной, как и ее моральная сторона, в которой нормальная женщина, опять же, заинтересована в значительно большей степени, нежели в ее физической стороне, более значимой именно для мужчины.

          Каждая любовь, нами испытываемая, есть настоящая, хотя в том или другом случае налицо риск принять за любовь простое увлечение (этому риску мы более всего подвержены в пору юности), но именно первая любовь есть настоящая в том смысле, что, если в первой любви мы чувствуем себя так, словно нас ласкают нежные лучи утренней зари, то уже вторая любовь несет на себе отпечаток того, что в поле сознания попадает обманчивая природа любви, равно как и ее истинная цель, – в силу опыта, прежде нами приобретенного. Если же первая любовь не достигает своей цели, причем не с точки зрения индивидуума (каковой цели она никогда и не достигает, ибо таковой цели она не имеет объективно), а с точки зрения природы, создается иллюзия, будто бы счастья, упущенного нами с нашей первой любовью, мы вполне могли достичь, будь на то другие, благоприятствующие нам условия. Впрочем, даже если приобретенный ранее опыт убеждает индивидуума в том, что любовь по своей природе не благоприятствует тому, чтобы сделать его в ней счастливым, последующий неудачный опыт в любви может поддерживать в сознании ту же самую иллюзию, но уже не в силу неопытности индивидуума, а в силу того, что инстинкт, посредством которого действует бессознательная воля, не будет переубежден даже самыми убедительными доводами разума, и полового инстинкта это касается в такой же степени, как и сопутствующего ему в данном случае инстинкта надежды. Если же в сознании индивидуума прочно утверждается понимание как обманчивой природы любви, так и ее истинной цели, то, как верно отмечает Гартман (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V русскоязычного издания), если тот же самый индивидуум снова одержим демоном любви, эта последняя уже перестает быть для него тем нормальным процессом, каковым для него же она была еще в пору его первой любви, и тогда он становится безумцем, пребывающим в здравом уме, т.е. безумцем, ясно осознающим свое безумие. От себя добавим, что, если последующий опыт данного индивидуума в любви неудачен, его страдание усугубляется тем, что бессознательная воля находится в конфликте с волей сознательной, которой уже открыто, что объективная цель любви, т.е. цель, преследуемая в ней со стороны бессознательной воли, не суть ее, сознательной воли, цель. В этом смысле и нужно понимать слова Гете, сказанные им в «Поэзии и правде» насчет Вертера, относительно которого есть веские предположения, что в его образе великий тевтон изобразил себя же самого: «Ничто так не способствует отвращению к жизни, как вторая любовь. Характер вечности и бесконечности, возносящий любовь выше всего остального, исчез; любовь кажется эфемерною, как все возобновляющееся».

          Нами уже отмечалось, что страстная любовь, при всей ее субъективной реальности, объективно есть призрачное чувство именно потому, что объект нашего воздыхания есть не реальность, а чистая идея, или, по-другому, не сам возлюбленный, а чисто субъективное представление о нем влюбленного. Впрочем, это не отменяет того, что страдание любви есть не просто субъективная, а именно объективная реальность, ибо не ангел, созданный влюбленным индивидуумом в образах его фантазии, есть истинный предмет его томления, а половое обладание возлюбленным, само по себе дающее чисто физическое удовлетворение. Идеализация возлюбленного есть необходимый спутник влюбленности, как страстной любви, одна из уловок «гения рода», и даже если в распоряжении влюбленного есть сознательное знание душевных качеств объекта его воздыхания, причем таких, которые при других условиях оттолкнули бы его от возлюбленного, неудовлетворенное половое влечение препятствует тому, чтобы в сознание пробилось разочарование со всей его горечью: демон любви требует, чтобы его цель была во что бы то ни стало достигнута, и когда это произойдет, разочарование не замедлит явиться во всей его полноте. А что горечь разочарования в возлюбленном, неминуемого в том случае, если субъект и объект любви, т.е. любящий и любимый, несовместимы друг с другом по причине того, что их душевные качества составляют не просто противоположности, а именно асимметричные противоположности, – что горечь этого разочарования перевешивает и даже значительно перевешивает сладость надежды, испытываемой влюбленным до того, как обладание возлюбленным превратится из мечты в реальность, то признанию в этом если что и мешает, так лишь отсутствие честности не только перед другими, но и перед самим собой: оскорбленное самолюбие мешает былому влюбленному честно сознаться себе же самому в том, что в ожиданиях своих он оказался большим глупцом. Реальная ценность того или другого человека в нашей жизни (либо, напротив, ее отсутствие) может быть определена нами лишь тогда, когда мы смотрим на него трезво, в то время как страстная любовь по своей природе слепа (amor caecus). В чем же надежда влюбленного будет обманута неизбежно, в любом случае, так это в том излишке наслаждения, который обещается влюбленному этой же самой надеждой. Об этом же говорит и Гартман (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI русскоязычного издания): «<...> Тем не менее наслаждение в удовлетворении настойчивой воли вполне реально, но не на это наслаждение метит любящий, а на то невыразимое блаженство, которым, по его мнению, главным образом мотивирована его воля! Но такого блаженства, или наслаждения, никогда не бывало, а есть только наслаждение, слагающееся из удовлетворения той, уже мотивированной сильной воли обладать и из обыкновенного физического полового наслаждения. Когда сознание, так сказать, отдохнет от подавляющей силы влечения и придет в ясность, то оно почувствует разочарование в своих ожиданиях. Но всякое разочарование в ожидаемом наслаждении есть страдание и тем большее, чем больше было ожидаемое наслаждение, и с чем большей уверенностью оно ожидалось. Следовательно, там, где с безусловной уверенностью ожидали невыразимого блаженства, но в котором совершенно обманулись (ибо два действительные момента ожидались сами собою сверх этого блаженства), там страдание разочарования должно достигать такой высокой степени, что оно вполне уравновешивает, если не перевешивает реально существующее наслаждение. Что это разочарование не постигается сознанием тотчас же и в полной мере, тому, конечно, мешает не прекращающееся сразу, но некоторое время постоянно возобновляющееся, хотя и с постоянно убывающей силой, влечение. Снова жаждущее удовлетворения стремление извращает суждение и мешает оценке качества испытанного наслаждения, тем самым поддерживая иллюзию и на будущее время. Но не может же влечение вечно ослеплять сознательный рассудок. Приобретенное обладание скоро становится обычным, представление контраста с трудностями приобретения все более и более исчезает, воля обладать становится скрытою, ибо ничто не угрожает обладанию, и удовлетворение этой воли все менее и менее ощущается как наслаждение. Тут-то разочарование все более и более пробивает себе путь в сознание».

          Одних только этих соображений должно быть вполне достаточно, чтобы безо всяких околичностей признать, что наслаждение любви, при всей его субъективной реальности, объективно есть пустой призрак, в то время как страдание любви есть объективная реальность, и что поэтому наслаждение любви с точки зрения эгоизма индивидуума не стоит того, чтобы за ним гнаться. Впрочем, и этого мало: необходимо прибавить сюда еще и то обстоятельство, что, пускай и не в большей, но при этом в столь же значительной части случаев люди обречены на страдание неразделенной любви (неважно, взаимны ли их чувства или нет), которое для многих увенчивается самоубийством или просто сумасшествием (весьма примечателен в данном отношении случай дочери Виктора Гюго, Адели), а так называемая счастливая любовь обречена на то, чтобы в лучшем случае перерасти в тихое счастье дружбы, а в худшем – в холод безразличия друг ко другу былых влюбленных, либо вовсе обречена на то, чтобы былые влюбленные питали друг ко другу ненависть, которая и так уживается с любовью в сердцах тех несчастных, чьи романтические чувства были отвергнуты и даже осмеяны. Сколь бы значительным мыслителем ни был Альбер Камю, все же нельзя с ним согласиться в том, что реальное несчастье состоит не в том, чтобы любить без ответа, а в том, чтобы не любить вовсе, ибо несчастье того, кто никогда в своей жизни не любил, само по себе есть чисто привативное, т.е. состоящее только в том, чтобы не познать на своем опыте радости любви, тогда как несчастье безответной любви есть вполне реальное несчастье, которое счастливой любовью не может быть не только перевешено, но и уравновешено – как по качеству, т.е. по интенсивности ощущений, так и по количеству, т.е. по своей продолжительности: если счастливая любовь длится сравнительно недолго (ровно столько, сколько нужно природе в ее целях, т.е. в среднем не более трех лет), то несчастная любовь, напротив, может длиться очень долго, пускай и в разных степенях интенсивности. (Ср. «В дополнение к размышлениям о половой любви».) Единственно позитивное, что есть в безответной любви, т.е. то, что дает безответно любящему реальное наслаждение, – это не сама любовь, а надежда, до последнего живущая в израненном сердце любящего, почему страдание безответной любви и зовется сладким страданием, однако же вполне очевидно, что страдание это никоим образом не ослабляется надеждой, а лишь, так сказать, подкрашивается ей (это ли само по себе – не ответ на вопрос, стоит ли надежда того, чтобы любить безответно?!), тем более что в силу вышеназванных причин надежда эта призрачна даже в том случае, если любящему суждено рано или поздно быть с любимым. (Ср. «Учение Гартмана о “трех стадиях иллюзии”».) Поэтому в том, что касается ценности романтической любви (именно в эвдемонологическом отношении, т.е. с точки зрения эгоизма индивидуума), прав не Камю, а Достоевский, сказавший: «Велика радость любви, но и страдания так велики, что лучше не любить вовсе».

          Впрочем, не следует думать, будто бы пламя страстной любви гаснет, подобно вспышке молнии, сразу, как только она исполнит свое назначение с точки зрения природы, ибо, как верно отметил Гартман (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V русскоязычного издания), страстная любовь – гроза, которая разряжается не одной молнией, а постепенно утрачивает свой электрический потенциал. Сначала пламя страстной любви просто утихает, и оно может даже вспыхивать снова и снова, но спорадически и то лишь для того, чтобы утихнуть в очередной раз, и так до тех пор, пока не будет полностью исчерпана половая способность, одновременно с этим страстная любовь не угаснет окончательно, а супружеская любовь не перерастет в чисто дружескую любовь (и то – в лучшем случае). Если любовь понимать исключительно в узком, романтическом смысле этого слова, то, конечно же, любовь есть одно, а дружба – совсем другое, и разница между любовью и дружбой фундаментальна, на что указывает и Гартман в нижеследующем отрывке (см. там же): «Конечно, и два истинные друга, как двое любовников, могут не выносить жизни друг без друга, приносить друг другу всяческие жертвы, но разница между дружбой и любовью все-таки неизмерима. Одна есть прекрасный тихий осенний вечер с густым колоритом, другая – страшно восхитительная весенняя гроза; одна напоминает легко живущих олимпийцев, другая – потрясающих небо титанов; одна – самосознательна и самодовольна, другая – томится и дрожит в недоумевающей муке; одна – ясно знает о своей конечности, другая – в тоске желания, в наслаждении и страдании всегда порываясь в бесконечное, то оглашает своими восторгами поднебесье, то сокрушает на смерть; одна – ясная и чистая гармония, другая – загробный звон и шум золотой арфы – нечто навсегда непостижимое, невыразимое, несказанное, ибо этот таинственный, несущийся из далекой отчизны звон никогда не может быть уловлен сознанием; одна есть светлый храм, другая – навеки сокрытая от непосвященных мистерия». Также Гартман отмечает (см. там же): «<...> Итак, цель демона (страстной любви – О. Я.) есть действительно и истинно не что иное, как половое удовлетворение с этой, определенной особью, и все прицепки и привески к этой цели вроде гармонии душ, обожания, глубочайшего уважения суть только маска и ширма; иначе говоря, все это есть не любовь, а какое-то нечто при любви. Попробуйте посмотреть, не исчезнет ли все это без следа, когда подует свежий ветер, а если что затем еще и останется, то станет уже не любовь, а дружба».

Напротив, если любовь понимать в широком смысле этого слова, не менее справедливым будет следующее утверждение: если любовь без дружбы вполне мыслима, то дружба без любви немыслима. С этой точки зрения становится ясным, что по-настоящему ценной в отношениях между полами, особенно если они метят на то, чтобы быть продолжительными, т.е. перерасти в брак (не в юридическом, а фактическом смысле этого слова), является вовсе не страсть, которая по своей природе суть преходящая, а гармония душ, проявляющаяся во взаимоуважении, взаимопонимании, взаимодоверии и взаимоподдержке, и что страстная любовь есть лишь так называемая любовь, в то время как истинная супружеская любовь есть, как ни странно, именно дружеская любовь, по-другому именуемая в христианстве братской любовью потому, что покоится она на чувстве хотя и не кровного, как семейная любовь, а духовного, но все же родства. Чем объяснить то неподдельное чувство скорби, которое овладевает одним из супругов, когда другой супруг покидает этот мир, прожив со своим супругом не один десяток лет и встретив с ним старость? Очевидно, что суть дела здесь не в половой страсти, которая со временем утихла, а при наступлении старости и вовсе угасла, но и сила привычки будет в данном случае явно недостаточным принципом объяснения. В этом смысле весьма и весьма примечательно посвященное жене стихотворение ныне покойного Гейдара Джемаля, автора монументальной «Ориентации – Север» – одного из наиболее трансцендентных и вместе с тем беспрецедентно жестоких трактатов в истории человеческой мысли:

В этих строках, омытых скупой мужской слезой, – не романтические бредни юности, а исповедь зрелого мужчины перед самым близким и дорогим ему человеком в лице его жены.

          В другой нашей работе (см. «Учение Гартмана о “трех стадиях иллюзии”») есть один пункт, который, возможно, иного читателя приведет в замешательство, а именно: «<...> с точки зрения индивидуального благополучия многим лучше, если, сходясь с кем-либо для совместной жизни, индивидуум оставит в стороне такое соображение, как любовь, основываясь исключительно на расчете, причем расчет в данном случае означает не только и даже не столько меркантильный интерес <...>, а глубокую личную симпатию, на которой основывается уже не любовь, относительно которой хорошо известно, что она слепа, а дружба <...>». Свет на это, казалось бы, парадоксальное утверждение проливают нижеследующие слова Гартмана (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V русскоязычного издания): «<...> душевные качества вызывают душевную гармонию и взаимное стремление, которое идет из сознательного соображения, рассчитывающего при условии известных качеств на возможно большее счастье в будущем сожитии (курсив наш – О. Я.), т.е. выбор, значит, обусловливается возможностью будущей дружбы».

Если признать, что в любви ее страдание берет верх над ее наслаждением, что поэтому «лучше не любить вовсе» (Достоевский), и что в этом смысле любовь есть реальное зло, становится ясным, что в целях индивидуального счастья будем многим лучше, если, как утверждает Гартман, индивидуум кастрирует себя, и поскольку кастрация не уничтожает полового влечения, постольку ведущим к цели может быть признано лишь то, чтобы, познав на своем опыте призрачность влечения, наряду со слепой надеждой побуждающего его гнаться за любовным счастьем, индивидуум в последующем избегал любви как соблазна, которым не дремлющий никогда демон любви подстерегает его снова и снова, тем самым приходя в столкновение с гением-хранителем индивидуума. (Ср. «Учение Гартмана о “трех стадиях иллюзии”».) Но если признать, что точка зрения индивидуального эгоизма не есть высшая, что, пусть и косвенно, т.е. посредством того, что само по себе есть чистое явление, цели природы есть цели сверхсознательного, становится ясным и то, что зло любви не только может, но и должно быть оправдано на том основании, что эвдемонологическая ценность любви, т.е. ее ценность с точки зрения индивидуального эгоизма, не есть ее абсолютная ценность, каковая в свете нашего воззрения уже вполне установлена. С метафизической точки зрения, т.е. с точки зрения всеединого сверхсознательного, которая только и может считаться высшей, истинная ценность половой любви состоит в том, что она есть условие возможности семейной любви, посредством которой индивидуальный эгоизм наиболее верным для него способом придет к самоотвержению не только в теоретическом, но и в практическом отношении. (Ср. «Ценность любви в свете философии сверхсознательного».) Но даже если ценность половой любви с метафизической точки зрения рассматривать в том, что касается чисто цели природы, т.е. деторождения, и здесь ее реальная ценность будет налицо в том смысле, что наши родители являются таковыми лишь с эмпирической точки зрения, т.е. в одном только явлении, тогда как с метафизической точки зрения, т.е. в самой сущности, они есть просто наши усыновители, ибо факт того, что у нас – именно такие, а не какие-либо другие родители, есть результат нашего же интеллигибельного решения, которым полностью определена наша эмпирическая жизнь, т.е. жизнь во времени. Следовательно, и это подметил уже Шопенгауэр в своей «Метафизике половой любви», в страстной любви друг ко другу наших родителей объективируется наша собственная воля к появлению на свет, которая в сущности есть одно целое с универсальной волей, т.е. волей самого сверхсознательного, и с этой точки зрения понятно, что, если индивидуум в данном случае будет руководствоваться точкой зрения своего эгоизма как высшей, это равносильно тому, как если бы часть восстала против целого, тогда как именно в этом, по нашему же воззрению, и состоит исконная вина человеческого индивидуума. (Ср., напр.: «Пролегомены к практической философии», «Индивидуация в свете философии сверхсознательного», «”Философия свободы” Шеллинга в свете философии сверхсознательного».)

Даже Гартман, предписывая кастрацию в качестве противоядия от зла любви, оговаривается не только в том ключе, что средство это стоило бы предписывать лишь в том случае, если бы оно вело к цели, но и в следующем ключе (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI русскоязычного издания): «<...> Таковы единственно возможные выводы, к которым приходишь, по-моему, с точки зрения благополучия индивидуума. Если против них могут быть приведены серьезные возражения, то они должны состоять из таких соображений, в силу которых можно потребовать от индивидуума, чтобы он сошел с точки зрения своего эгоизма (курсив наш – О. Я.)». Уже Кант, непреходящая заслуга которого перед этикой состоит в том, что он решительно очистил ее от эвдемонизма, стоящего на точке зрения эгоизма индивидуума (правда, как это подтверждают его «постулаты практического разума» и основанная на них этикотеология, лишь на словах), утверждал, что стремление человеческого индивидуума к счастью начисто лишено этической ценности, тогда как высшая реальная ценность человеческой жизни, т.е. ее ценность с метафизической точки зрения, по нашему же воззрению, есть именно этическая ценность, почему, собственно, пессимизм нашей философии, исходящий как раз таки с точки зрения индивидуального эгоизма, есть лишь эмпирический, или относительный, а не метафизический, или абсолютный, пессимизм. (Ср.: «К вопросу о ценности жизни», «К теоретическому обоснованию пессимизма», «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного».) Пускай и со своих позиций, но тот же Гартман утверждает и справедливо утверждает (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V русскоязычного издания): «Мы вынуждаем у индивидуума сознательную жертву страхом наказания; природа добрее: она, как мать, вынуждает эту жертву надеждою на награду. Так пусть же никто не жалуется на эту надежду и разочарование в ней, если он, подобно Шопенгауэру, вообще не жалуется на существование природы и ее продолжение. Впрочем, эта призрачная игрушка столь же спасительна и необходима, как и те, которыми обманывают родители детей для их же блага. Ведь из целей природы нет другой высшей, чем благо и возможно благоприятные качества ближайшего поколения, ибо от них зависит не только оно само, но и вся будущность породы. Значит, дело любви есть действительно дело высокой важности, и суматоха, которая из-за нее подымается в мире, вовсе не преувеличена. А все-таки для сознания индивидуума отношение между средством и целью (страсть и свойства ребенка), как скоро оно понято, представляется бессмысленным и для его эгоизма исполненным внутреннего противоречия: ибо сознательное мышление in abstracto, конечно, легко может отрешиться от точки зрения эгоизма, но это весьма трудно для сознательной воли in concreto. Все, к чему, в силу высших соображений, может быть приведен индивидуум, может заключаться разве что в том, что он будет терпеливо переносить свое принижение перед целями природы (курсив наш – О. Я.)».

Если же рассматривать ценность половой любви с метафизической точки зрения в том, что касается уже не деторождения (непосредственно или опосредствованно – все равно), а ее самой, необходимо признать, что и с этой, высшей точки зрения ценность половой любви является нулевой, ибо в половой любви имеет место несоразмерность, даже целая бездна между бесконечностью половой страсти, индивидуализированной в любви, и конечностью ее реализации в отношениях между конкретными индивидуумами, ведь в лице влюбленных стремится к себе самой единая сущность, которая универсальна и вследствие этого бесконечна, тогда как сами влюбленные суть индивидуальные и вследствие этого конечные существа, – именно здесь, по нашему воззрению, находит себе метафизическое объяснение так называемая тоска любви, и именно здесь в полной мере выражается ее подлинный трагизм. (Ср.: «Ценность любви в свете философии сверхсознательного», «В дополнение к размышлениям о половой любви».) Примечательно, что глубокомыслие Гартмана проливает свет и на это обстоятельство (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V русскоязычного издания): «<...> Иное дело, где невинность бессознательной юности впервые завидит чудный мираж, который указывает ей на обетованный эдем в свете ярко загоревшейся утренней зари. Там засветится перед любящим мистическое предчувствие вечного единства во всем бессознательно-сущем, и представится вся чудовищность раздельного бытия с возлюбленной (курсив наш – О. Я.); тогда расцветет и засверкает перед ним неодолимый порыв стереть индивидуальные границы, отделяющие его от возлюбленной, погрузиться всем своим Я и потонуть в существе, которое ему дороже себя, чтобы, подобно фениксу, сгореть в пламени любви и, став безличной частью возлюбленной, найти еще лучшее бытие. Таким-то образом души, которые в сущности, не зная о том, суть единое, и для которых никогда не может быть теснейшего единения, как то, которое было и есть вечно, томительно жаждут такого слияния, которое для них никогда не может быть, пока они остаются раздельными индивидуумами (курсив наш – О. Я.)». Этими прекрасными словами мы и подведем красную черту под настоящим изложением.