Онтологические прогулки

          Прежде чем обратиться непосредственно к предмету настоящего рассуждения, остановлюсь вкратце на некоторых соображениях пропедевтического, а именно – историко-философского характера.

          Картезий, как известно, оттого и считается (причем вполне заслуженно) родоначальником философии Нового времени, что он, еще задолго до «коперниканского переворота» в философии, произведенного в ней Кантом, переориентировал исходную философскую точку зрения с объекта на субъект. А именно: Картезий обнаружил как нечто самоочевидное, лежащее на поверхности, что единственной непосредственной данностью является наше собственное сознание вместе с содержащимися в нем представлениями, тогда как то, что, предположительно, находится вне нас в качестве причин, этим представлениям соответствующих, имеет лишь сомнительное существование, поскольку, для того чтобы удостовериться в действительном существовании вещей вне нас, субъекту необходимо выйти за свои же собственные пределы, что по определению невозможно. (Следовательно, Картезий – отец собственно идеализма в философии, или философского субъективизма, который, правда, у него самого был лишь методологической позой, необходимой ему в качестве предварительного этапа на пути к абсолютному реализму, к тому же обоснованному им чисто догматически.) Кант разделяет с Картезием исходную посылку его рассуждений, при этом отвергая их конечный вывод на том основании, что под вещами вне нас Картезий понимает вещи, внешние нам не в чисто эмпирическом, а в трансцендентном смысле, т.е. не одни только внешние явления, как предметы в пространстве, а вещи сами по себе («в себе»). Вот почему Кант и определяет Картезия как трансцендентного реалиста, который по определению «вынужден прикидываться эмпирическим идеалистом» (ср. «Критика чистого разума», 1 изд., «Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии»): чтобы разрешить сомнение в реальности внешнего мира, Картезию понадобилась обновленная редакция онтотеологического аргумента, тогда как, по Канту, такой способ аргументации, коль скоро она претендует на объективную значимость, недопустим потому, что является метафизическим («догматическим» в кантовской терминологии). То, что Картезий хочет доказать, основываясь на соображении, что «бог не может быть обманщиком», – кстати говоря, позиция, диаметрально противоположная позиции Беркли, согласно которому физический, материальный мир есть общий всем нам обман чувств, в каждом из нас возбуждаемый именно богом, – Кант предпочитает оставить недоказанным, а именно: что представлениям, как действиям в нас, соответствуют реальные вещи, как причины вне нас (в собственном, т.е. трансцендентном, смысле). Напротив, если ограничиться признанием того, что представлениям, которые по определению – в нас, соответствуют вещи вне нас уже не в трансцендентном, а в чисто эмпирическом смысле, т.е. не как вещи сами по себе, а только как внешние явления, сомнение в реальности внешнего мира разрешается достаточно легко, поскольку для этого субъекту вовсе не требуется выходить за пределы себя самого, что и так невозможно. Поэтому Кант и говорит, что «трансцендентный идеалист может быть также эмпирическим реалистом» (ср. там же), ведь то, что в эмпирическом смысле, т.е. для нас, есть внешние нам вещи, в трансцендентном смысле, т.е. само по себе, есть одни только представления, которые иначе как в нас по определению не существуют. (Отсюда, кстати говоря, становится ясным, почему один из представителей школы «имманентной философии», Шуберт-Зольдерн, определил «трансцендентный идеализм» Канта как солипсизм, только, разумеется, не в метафизическом, а в чисто гносеологическом смысле.) Итак, проблематический идеализм, как сомнение в реальности внешнего мира, остается, по Канту, в силе, только уже не в эмпирическом, как у Картезия на этапе «методического сомнения», а в трансцендентном смысле, почему теперь он и получает название критического идеализма, основанного на строгом отделении вещи самой по себе от явления, тогда как у Картезия, напротив, проблематический идеализм оттого и носил эмпирический характер, что он – трансцендентный реалист, для которого явления суть вещи сами по себе.

          «Явление» и «представление» суть одно и то же, просто рассматриваемое с различных сторон – со стороны субъекта, если речь идет о представлении, и со стороны объекта, если речь идет о явлении: насколько представление есть принадлежность субъекта, настолько же явление – принадлежность объекта, и равно как явления нет без являющегося, т.е. того, что является, так же и представления нет без представляемого, т.е. того, что представляется. Именно потому, что представление немыслимо, т.е. логически невозможно, без соотносительности в нем субъекта и объекта (субъект – представляющее, объект – представляемое), в наших представлениях, коль скоро они носят эмпирический характер, т.е. являются восприятиями, необходимо, как это показал Кант, отличать их форму от их же материала: первая – нами производится, второй – нам дан. Или, если быть точнее: поскольку в эмпирическом материале наших представлений, каковы суть ощущения, мы, в противоположность их форме, уже не самодеятельны в своей активности, но пассивны, страдательны в своей рецептивности, т.е. способности нашей восприимчивости, постольку для нас становится необходимой мысль, что в основе наших представлений лежит нечто от них (и, следовательно, от нас) совершенно независимое – какая-то «вещь в себе» (Ding an sich). Вот почему философия Канта в историю философии вошла как трансцендентализм, или, по-другому, критицизм: будучи основанной на том, что она строго отделяет в наших представлениях их априорный элемент, как имеющий чисто субъективное происхождение, от их же апостериорного элемента, как имеющего, предположительно, объективное происхождение (или, по выражению самого Канта, данного извне), кантовская философия показывает, что предлежащий нам, эмпирически данный мир обусловлен субъектом, как представляющим, лишь в том, что касается общего способа его явления, но никак не стороны его существования вообще, отчего, собственно, иногда свой идеализм Кант называет еще формальным идеализмом – в противоположность эмпирическому идеализму как идеализму материальному, который данность в наших представлениях их эмпирического материала либо ставит под сомнение («проблематический идеализм» Картезия), либо вовсе отрицает («догматический идеализм» Беркли). (Между прочим, главным аргументом Канта в защиту эмпирического реализма, утверждаемого им в противоположность эмпирическому идеализму, является то соображение, что наше сознательное воображение, посредством которого мы в образах фантазии по своему произволу созидаем и уничтожаем те или другие предметы, суть репродуктивное, т.е. лишь воспроизводящее тот материал, который оно имеет не от себя самого, а от внешних чувств, чем, собственно, и доказывается пусть и чисто феноменальная, но все же объективность пространства вместе с наполняющими его предметами, – пункт, в котором, вопреки ошибочному мнению Шопенгауэра, разделяемому Куно Фишером, между 1-м изданием «Критики чистого разума» с его «Критикой четвертого паралогизма трансцендентальной психологии» и 2-м ее изданием с его «Опровержением идеализма» нет какого-либо разночтения.)

          То, что мир, каким он дан в опыте, т.е. существует для нас, имеет действительное существование лишь постольку, поскольку он есть наше представление, – это аналитическое суждение, необходимо содержащее в себе тавтологию: в самом деле, «быть для кого-то» значит то же, что и «быть в чьем-то представлении», чем как раз и поясняется указанная выше тождественность в значениях понятий явления и представления. Мысль, что эмпирически данный мир существовал бы даже в том случае, если бы не было представляющего, конечно же, возможна in abstracto, но стоит только эту, добытую путем абстракции, мысль попытаться реализовать in concreto путем сведения ее в образе фантазии к наглядному представлению, как мы тут же видим, что результат нашего мысленного эксперимента диаметрально противоположен тому, чего мы хотели посредством него достичь, а именно: утверждая, что предлежащий нам мир продолжает существовать без представляющего, мы тем самым его себе представляем, и это – явное противоречие (ср.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, т. II, гл. I).

          Однако же, при всем том, что мир опыта вообще – лишь наше представление, не стоит забывать, что мир внешнего опыта (физический мир) есть объективное, т.е. имеющее значение необходимости для всех нас, представление именно потому, что, в противоположность миру внутреннего опыта (психическому миру), который у каждого из нас – свой, этот мир – для всех нас общий. Ведь и среди тех, кто разделяет мысль, что физический мир – пусть и общее нам всем, но все же только представление, едва ли найдется тот, кто хотя бы просто ставит под сомнение, что с исчезновением его, как одного из многих представляющих существ, сам этот мир вовсе не исчезнет, точно так же как ему и в голову не приходит сомневаться в бытии этого мира прежде его появления в нем и даже возникновения на Земле человека как биологического вида, а все потому, что он сам, как и подобные ему представляющие существа, есть лишь, так сказать, подставка для самого представляющего, т.е. того, кто есть истинный субъект мира как представления. Если Шопенгауэр прав, утверждая, что пространство и время – функции мозга, это утверждение имеет смысл лишь при том условии, что под ним подразумевается следующее, а именно: пространство и время одинаково производятся всяким мозгом, ведь сам мозг того же Шопенгауэра – явление, возникшее и развивавшееся (вплоть до его исчезновения) при определенных пространственно-временных условиях. Трансцендентно само пространство находится лишь у меня в голове так же, как и во многих других, подобных моей, головах, но именно поэтому эмпирически моя голова сама находится в пространстве.

          То же, что в физическом мире ручается за его объективность (пусть даже эта объективность – чисто феноменальная, как одного лишь представления), есть не только и даже не столько его эмпирически данный материал, сколько его форма, которая, по учению Канта, берет свое начало именно в субъекте, а не в объекте, или, выражаясь языком критической философии, трансцендентальна. Этим положением как нельзя лучше иллюстрируется тот кажущийся парадокс, выражение которого встречается у Бердяева: «Объективное – субъективно, субъективное – объективно». Ведь даже если допустить, что материал этого мира – объективного происхождения, или, как сказал бы Кант, дан извне (именно в трансцендентном смысле), не стоит забывать, что материал этот, как содержащийся в наших ощущениях, сам по себе является весьма и весьма недостаточным ручательством за объективность мира как представления именно потому, что всегда имеет частное, случайное и поэтому субъективное значение, чего уже не скажешь о форме этого мира, имеющей уже не частно-случайное, а всеобще-необходимое и поэтому объективное значение: существует лишь одно пространство, которое этот мир наполняет, и одно время, в котором этот мир (вернее, то, что в этом мире) движется, и хотя в обыденном словоупотреблении все же говорится о разных пространствах и временах, так лишь в том смысле, что они понимаются как разные фрагменты единых форм пространства и времени; поскольку же формы эти (которые, в свою очередь, надлежит строго отличать от понятий о них) необходимо предполагаются тем или другим единичным восприятием, которое именно поэтому имеет место в них, постольку Кант и учит об их субъективном происхождении, или трансцендентальности, тогда как на понятии о трансцендентальном характере пространства и времени он столько же основывает их субъективность («трансцендентную идеальность»), т.е. неприменимость к вещам самим по себе, сколько и их объективность применительно к явлениям, как предметам возможного опыта («эмпирическую реальность»). Вообще, стоит отметить, что в истории философии, пожалуй, нет больше такого пункта, который, подобно «трансцендентальной эстетике» Канта, вызывал бы столько же недоразумений. Не раз утверждалось, что кантовское учение о пространстве и времени как чистых (априорных) созерцаниях человеческого интеллекта находится в непримиримом противоречии с общечеловеческим здравым смыслом по причине того, что оно будто бы ставит эти формы в зависимость от психических состояний того или другого индивидуального субъекта, который в своем бытии сам ведь этими формами обусловлен и поэтому, именно в своей единичности, не может их производить; другими словами, в истории философии кантовское учение о пространстве и времени не раз ошибочно интерпретировалось как односторонний субъективизм. В действительности же кантовский так называемый субъективизм есть вовсе не психологизм, а прямая его противоположность – трансцендентализм, который столько же есть объективизм («эмпирический реализм»), сколько и субъективизм («трансцендентный идеализм»). В данном контексте обращает на себя внимание полемика между Куно Фишером и Адольфом Тренделенбургом по вопросу о трансцендентальной эстетике, которую можно уподобить полемике глухого со слепым: Фишер, желая упредить саму возможность догматически-реалистического истолкования кантовского учения о пространстве и времени, ошибочно приписывает Тренделенбургу утверждение, будто бы у Канта остается нерешенным вопрос, каким образом пространство и время, несмотря на их субъективность, могут иметь объективное значение, – утверждение, которое у Тренделенбурга в его полемике с Фишером и вправду имеет место, однако же совсем не в том смысле, который ему приписывает Фишер (будто бы Кант так и не выяснил, как пространство и время могут иметь объективное значение в плане их не только эмпирической, но и трансцендентной реальности), а именно – как пространство и время, при всей субъективности их происхождения, могут иметь необходимое значение для всех индивидуальных субъектов. Ниже я еще вернусь к этому вопросу при обсуждении мною другого вопроса: кто есть истинный субъект мира как представления, которому пространство и время только и могут принадлежать как формы его представления?

          Стоит же только нам обратиться к эмпирически данному материалу наших представлений, что содержится в ощущениях, как мы тут же видим субъективные различия не только в степени, но и даже в содержании ощущений, при всем том, что у различных субъектов они имеют отношение к одним и тем же предметам. Так, например, сахар для одного субъекта будет более, для другого – менее сладок, тогда как для третьего он будет и вовсе отдавать не сладостью, а горечью, не говоря уже о том, что четвертым сахар не будет ощущаться вообще никак – ни как сладкий, ни как горький. Однако же тождественность сахара, как ощущаемого различными субъектами предмета, этим различием между ними в показаниях их чувств в их же общем мнении не упраздняется нисколько; следовательно, критерий, отвечающий за тождественность ощущаемого предмета, будет уже не материальным, а чисто формальным, выражающим те самые признаки, которые приходятся в первую очередь на пространство (именно потому, что иных объективных различий, кроме пространственных, не существует). Тот факт, что мы сверяемся друг с другом в показаниях наших чувств, дабы в том или другом отдельном случае удостовериться в их подлинности, отнюдь не говорит за то, что материальный критерий здесь является решающим: во-первых, потому, что, сколь бы много ни было субъектов, показания чувств которых относительно того или другого предмета совпадают между собой, их количество всегда будет недостаточным, ведь абсолютного сходства в ощущениях у нас, как ощущающих, не может быть по определению; во-вторых, потому, что тождественность воспринимаемого предмета, к которому ощущение относится, уже предполагается нами. Впрочем, когда речь заходит не просто об искаженных восприятиях действительных предметов (иллюзиях), а о восприятиях мнимых (галлюцинациях), материальный критерий будет все-таки решающим, но лишь постольку, поскольку мнимые восприятия дают нам уже не действительность, а чистую видимость; напротив, применительно к действительным предметам материальный критерий адекватности наших восприятий сам по себе недостаточен.

          Прежде чем в своем рассуждении двинуться дальше, мне бы хотелось чуть более подробно остановиться на вот каком моменте. Известно, что Кант различает чистые и эмпирические созерцания: первые суть формы пространства и времени; вторые, как содержащие в себе ощущения, суть восприятия. Это верно; однако же я решительно не согласен с Кантом в том пункте, что восприятия сами по себе имеют чисто субъективное значение, тогда как действительным опытом с его объективным значением они становятся лишь через привнесение в наши восприятия априорных понятий рассудка (категорий). Сами по себе чисто субъективное значение имеют вовсе не восприятия, как целостные образы предметов в нашем сознании, а ощущения, как их материал, из которого наши восприятия, если так можно выразиться, сотканы; если же отношением ощущения к предмету выражается не видимость, а действительность, восприятие и есть опыт во всей полноте его объективного значения. Возможно, Кант в своем превратном мнении руководствовался чувством той истины, что одни лишь формы пространства и времени, в которых восприятия только и могут иметь место, недостаточны для произведения собственно опыта. Казалось бы, Локк допустил явную непоследовательность, когда, отделив вторичные свойства (qualitates secundarias) вещей, как приходящиеся на долю наших чувств, от их первичных свойств (qualitates primarias), отнеся эти последние на долю вещей самих по себе ввиду того, что их, в отличие от вторичных свойств, нельзя мысленно отделить от вещей без того, чтобы тем самым их не уничтожить; ведь очевидно, что первичные свойства если что и выражают сами по себе, так лишь пустую, бессодержательную форму, требующую ее, так сказать, наполнения в виде ощущений, и тот факт, что свойства эти мысленно неотделимы от вещей без нарушения их тождественности, лучше всего говорит за то, что они ничуть не менее и (в известном смысле) даже более субъективны, чем вторичные свойства. Однако же взгляд этот находит себе оправдание не только в том, что доказательство его ложности было волею судьбы предоставлено Канту, но и в том, что, согласно общепринятому мнению, отношение между первичными и вторичными свойствами есть отношение причинности, где вторичные свойства – действия в нас, а первичные свойства – причины вне нас. Ведь сам Кант уже в трансцендентальной эстетике признает, что восприятие есть отношение к предмету через ощущение, тогда как отношение это, очевидно, есть именно отношение причины и действия, и, возможно, открыто признать это Канту мешало (как полагал Шопенгауэр в своей «Критике кантовской философии») то, что таким образом мы вернемся назад к Локку, который, как раз таки и признавая между первичными и вторичными свойствами отношение причины и действия, потому и считал первичные свойства не иначе как свойствами вещей самих по себе. То, что восприятию, как образу предмета в нашем сознании, сообщает характер целостности, и есть то, что, при всем различии свойств воспринимаемой нами вещи, мы воспринимаем ее как нечто тождественное, равное себе самому, а это, в свою очередь, потому и возможно, что восприятие ее происходит по поводу возбужденных ею перемен в органах наших чувств, ввиду чего, собственно, различные ее свойства воспринимаются нами как действия единой причины. Как мне представляется, Шопенгауэр в решении этого вопроса продвинулся дальше Канта, показав, что причинность – столь же созерцательная форма нашего интеллекта, сколь и формы пространства и времени, – форма, благодаря априорному применению которой как раз и становится возможным законченное восприятие того или другого предмета, дающее собственно опыт с его объективным значением; – однако же, сколь бы верным сам по себе ни был взгляд Шопенгауэра, он приводит к дополнительным затруднениям, связанным с тем, что мы вплотную подходим к вопросу, решение которого столь же трудно, сколь и необходимо для надлежащего понимания критической философии, а именно – вопроса об аффицировании.

          Шопенгауэр в своей «Критике кантовской философии» нападает на Канта в том пункте, что, рассматривая в трансцендентальной аналитике эмпирический объект как нечто отличное от представления, он тем самым делает его если и не вещью самой по себе, то ее суррогатом. Но разве сам Шопенгауэр не делает того же самого, рассматривая эмпирический объект как причину ощущения? Впрочем, он полагал, что ему удалось избежать упрека в contradictio in adjecto ввиду того, что пространство, в которое эмпирический объект проецируется как внешняя причина нашего ощущения, настолько же субъективного происхождения, насколько и сам закон причинности,  вследствие априорного применения которого причина ощущения в нас представляется нами как объект в пространстве, т.е. как внешняя нам вещь. Однако же в изложении самого Шопенгауэра дело принимает такой вид, что мы впадаем в явный circulus vitiosus: представления, которые, по учению Канта, сами происходят из ощущений, производят в нас эти последние. Как бы Шопенгауэр ни был прав с гносеологической (или, как сказал бы здесь Кант, трансцендентальной) точки зрения, что эмпирический объект не есть нечто отличное от представления, а, напротив, всецело тождественное с ним, все же упорство, с каким он по данному поводу критикует Канта, потому и неизвинительно, что с эмпирической точки зрения, которая только и является общедоступной для понимания, различие между объектом и представлением есть тот критерий, благодаря которому действительность отличается нами от простой видимости. Это – тот самый «реалистический язык критической философии», который Сигизмунд Бек в «Единственно возможной точке зрения» называет препятствием к уяснению ее истинного духа, но который, по утверждению Бека, вынужденно допускается Кантом именно для того, чтобы сообразовать трансцендентальную точку зрения с общечеловеческим здравым смыслом. Неизвестно, был ли Шопенгауэр знаком с этим сочинением Бека (в России, например, оно до сих пор известно разве что узкому кругу историков философии), но что его посыл (а именно, что точка зрения обыденного рассудка лишь затемняет понимание критической философии), пусть даже и без его прочтения, был полностью усвоен Шопенгауэром – это не подлежит никакому сомнению. К тому же упрек Шопенгауэра в адрес Канта, будто бы тот проигнорировал отношение причинности в факте нашего восприятия (отношение, ввиду которого, согласно вышесказанному, само восприятие только и становится возможным), на самом деле приходится мимо цели, поскольку различие между объектом и представлением, допущенное Кантом при изложении учения о категориях, данное отношение как раз и предполагает. Очень странно, что Шопенгауэр, вообще охочий до дифирамб в адрес Канта (между прочим, вполне заслуженных и не заключающих в себе ни тени подобострастия, зато полных искреннего восхищения и глубокого уважения), ни словом не обмолвился (по крайней мере, напрямую, называя вещи своими именами) про столь глубокомысленное учение Канта, как учение о творческом воображении, – учение, в свете которого становится ясным следующее, а именно: то, что мы называем объективным миром, в действительности есть просто результат объективирования наших же чувственных состояний (ощущений) посредством непроизвольно (и поэтому бессознательно, или, как выражается сам Кант, слепо) действующей в нас способности творческого воображения. Или, как по поводу этого учения выражается Виндельбанд: благодаря способности творческого воображения то, что вырастает из подсознательных глубин нашего собственного духа, принимается нами за внешнюю и чуждую нам реальность. Спрашивается, не есть ли «интуитивный рассудок» Шопенгауэра, благодаря априорному применению закона причинности созидающий вокруг нас всю эту фантасмагорию явлений как будто бы помимо нашего участия, та же способность, что и «творческое воображение» Канта? Как по мне, все различие между этими двумя способностями – в том, что у Канта объект посредством творческого воображения примышляется к представлению, тогда как у Шопенгауэра применение рассудком закона причинности есть операция не мыслительная, а чисто созерцательная (отчего, кстати, само понятие рассудка, которое в русском языке есть существительное, производное от глагола «рассуждать», т.е. думать, мыслить, – само это понятие с подачи Шопенгауэра утрачивает смысл). Итак, если с т