Онтологические прогулки

          Прежде чем обратиться непосредственно к предмету настоящего рассуждения, остановлюсь вкратце на некоторых соображениях пропедевтического, а именно – историко-философского характера.

          Картезий, как известно, оттого и считается (причем вполне заслуженно) родоначальником философии Нового времени, что он, еще задолго до «коперниканского переворота» в философии, произведенного в ней Кантом, переориентировал исходную философскую точку зрения с объекта на субъект. А именно: Картезий обнаружил как нечто самоочевидное, лежащее на поверхности, что единственной непосредственной данностью является наше собственное сознание вместе с содержащимися в нем представлениями, тогда как то, что, предположительно, находится вне нас в качестве причин, этим представлениям соответствующих, имеет лишь сомнительное существование, поскольку, для того чтобы удостовериться в действительном существовании вещей вне нас, субъекту необходимо выйти за свои же собственные пределы, что по определению невозможно. (Следовательно, Картезий – отец собственно идеализма в философии, или философского субъективизма, который, правда, у него самого был лишь методологической позой, необходимой ему в качестве предварительного этапа на пути к абсолютному реализму, к тому же обоснованному им чисто догматически.) Кант разделяет с Картезием исходную посылку его рассуждений, при этом отвергая их конечный вывод на том основании, что под вещами вне нас Картезий понимает вещи, внешние нам не в чисто эмпирическом, а в трансцендентном смысле, т.е. не одни только внешние явления, как предметы в пространстве, а вещи сами по себе («в себе»). Вот почему Кант и определяет Картезия как трансцендентного реалиста, который по определению «вынужден прикидываться эмпирическим идеалистом» (ср. «Критика чистого разума», 1 изд., «Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии»): чтобы разрешить сомнение в реальности внешнего мира, Картезию понадобилась обновленная редакция онтотеологического аргумента, тогда как, по Канту, такой способ аргументации, коль скоро она претендует на объективную значимость, недопустим потому, что является метафизическим («догматическим» в кантовской терминологии). То, что Картезий хочет доказать, основываясь на соображении, что «бог не может быть обманщиком», – кстати говоря, позиция, диаметрально противоположная позиции Беркли, согласно которому физический, материальный мир есть общий всем нам обман чувств, в каждом из нас возбуждаемый именно богом, – Кант предпочитает оставить недоказанным, а именно: что представлениям, как действиям в нас, соответствуют реальные вещи, как причины вне нас (в собственном, т.е. трансцендентном, смысле). Напротив, если ограничиться признанием того, что представлениям, которые по определению – в нас, соответствуют вещи вне нас уже не в трансцендентном, а в чисто эмпирическом смысле, т.е. не как вещи сами по себе, а только как внешние явления, сомнение в реальности внешнего мира разрешается достаточно легко, поскольку для этого субъекту вовсе не требуется выходить за пределы себя самого, что и так невозможно. Поэтому Кант и говорит, что «трансцендентный идеалист может быть также эмпирическим реалистом» (ср. там же), ведь то, что в эмпирическом смысле, т.е. для нас, есть внешние нам вещи, в трансцендентном смысле, т.е. само по себе, есть одни только представления, которые иначе как в нас по определению не существуют. (Отсюда, кстати говоря, становится ясным, почему один из представителей школы «имманентной философии», Шуберт-Зольдерн, определил «трансцендентный идеализм» Канта как солипсизм, только, разумеется, не в метафизическом, а в чисто гносеологическом смысле.) Итак, проблематический идеализм, как сомнение в реальности внешнего мира, остается, по Канту, в силе, только уже не в эмпирическом, как у Картезия на этапе «методического сомнения», а в трансцендентном смысле, почему теперь он и получает название критического идеализма, основанного на строгом отделении вещи самой по себе от явления, тогда как у Картезия, напротив, проблематический идеализм оттого и носил эмпирический характер, что он – трансцендентный реалист, для которого явления суть вещи сами по себе.

          «Явление» и «представление» суть одно и то же, просто рассматриваемое с различных сторон – со стороны субъекта, если речь идет о представлении, и со стороны объекта, если речь идет о явлении: насколько представление есть принадлежность субъекта, настолько же явление – принадлежность объекта, и равно как явления нет без являющегося, т.е. того, что является, так же и представления нет без представляемого, т.е. того, что представляется. Именно потому, что представление немыслимо, т.е. логически невозможно, без соотносительности в нем субъекта и объекта (субъект – представляющее, объект – представляемое), в наших представлениях, коль скоро они носят эмпирический характер, т.е. являются восприятиями, необходимо, как это показал Кант, отличать их форму от их же материала: первая – нами производится, второй – нам дан. Или, если быть точнее: поскольку в эмпирическом материале наших представлений, каковы суть ощущения, мы, в противоположность их форме, уже не самодеятельны в своей активности, но пассивны, страдательны в своей рецептивности, т.е. способности нашей восприимчивости, постольку для нас становится необходимой мысль, что в основе наших представлений лежит нечто от них (и, следовательно, от нас) совершенно независимое – какая-то «вещь в себе» (Ding an sich). Вот почему философия Канта в историю философии вошла как трансцендентализм, или, по-другому, критицизм: будучи основанной на том, что она строго отделяет в наших представлениях их априорный элемент, как имеющий чисто субъективное происхождение, от их же апостериорного элемента, как имеющего, предположительно, объективное происхождение (или, по выражению самого Канта, данного извне), кантовская философия показывает, что предлежащий нам, эмпирически данный мир обусловлен субъектом, как представляющим, лишь в том, что касается общего способа его явления, но никак не стороны его существования вообще, отчего, собственно, иногда свой идеализм Кант называет еще формальным идеализмом – в противоположность эмпирическому идеализму как идеализму материальному, который данность в наших представлениях их эмпирического материала либо ставит под сомнение («проблематический идеализм» Картезия), либо вовсе отрицает («догматический идеализм» Беркли). (Между прочим, главным аргументом Канта в защиту эмпирического реализма, утверждаемого им в противоположность эмпирическому идеализму, является то соображение, что наше сознательное воображение, посредством которого мы в образах фантазии по своему произволу созидаем и уничтожаем те или другие предметы, суть репродуктивное, т.е. лишь воспроизводящее тот материал, который оно имеет не от себя самого, а от внешних чувств, чем, собственно, и доказывается пусть и чисто феноменальная, но все же объективность пространства вместе с наполняющими его предметами, – пункт, в котором, вопреки ошибочному мнению Шопенгауэра, разделяемому Куно Фишером, между 1-м изданием «Критики чистого разума» с его «Критикой четвертого паралогизма трансцендентальной психологии» и 2-м ее изданием с его «Опровержением идеализма» нет какого-либо разночтения.)

          То, что мир, каким он дан в опыте, т.е. существует для нас, имеет действительное существование лишь постольку, поскольку он есть наше представление, – это аналитическое суждение, необходимо содержащее в себе тавтологию: в самом деле, «быть для кого-то» значит то же, что и «быть в чьем-то представлении», чем как раз и поясняется указанная выше тождественность в значениях понятий явления и представления. Мысль, что эмпирически данный мир существовал бы даже в том случае, если бы не было представляющего, конечно же, возможна in abstracto, но стоит только эту, добытую путем абстракции, мысль попытаться реализовать in concreto путем сведения ее в образе фантазии к наглядному представлению, как мы тут же видим, что результат нашего мысленного эксперимента диаметрально противоположен тому, чего мы хотели посредством него достичь, а именно: утверждая, что предлежащий нам мир продолжает существовать без представляющего, мы тем самым его себе представляем, и это – явное противоречие (ср.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, т. II, гл. I).

          Однако же, при всем том, что мир опыта вообще – лишь наше представление, не стоит забывать, что мир внешнего опыта (физический мир) есть объективное, т.е. имеющее значение необходимости для всех нас, представление именно потому, что, в противоположность миру внутреннего опыта (психическому миру), который у каждого из нас – свой, этот мир – для всех нас общий. Ведь и среди тех, кто разделяет мысль, что физический мир – пусть и общее нам всем, но все же только представление, едва ли найдется тот, кто хотя бы просто ставит под сомнение, что с исчезновением его, как одного из многих представляющих существ, сам этот мир вовсе не исчезнет, точно так же как ему и в голову не приходит сомневаться в бытии этого мира прежде его появления в нем и даже возникновения на Земле человека как биологического вида, а все потому, что он сам, как и подобные ему представляющие существа, есть лишь, так сказать, подставка для самого представляющего, т.е. того, кто есть истинный субъект мира как представления. Если Шопенгауэр прав, утверждая, что пространство и время – функции мозга, это утверждение имеет смысл лишь при том условии, что под ним подразумевается следующее, а именно: пространство и время одинаково производятся всяким мозгом, ведь сам мозг того же Шопенгауэра – явление, возникшее и развивавшееся (вплоть до его исчезновения) при определенных пространственно-временных условиях. Трансцендентно само пространство находится лишь у меня в голове так же, как и во многих других, подобных моей, головах, но именно поэтому эмпирически моя голова сама находится в пространстве.

          То же, что в физическом мире ручается за его объективность (пусть даже эта объективность – чисто феноменальная, как одного лишь представления), есть не только и даже не столько его эмпирически данный материал, сколько его форма, которая, по учению Канта, берет свое начало именно в субъекте, а не в объекте, или, выражаясь языком критической философии, трансцендентальна. Этим положением как нельзя лучше иллюстрируется тот кажущийся парадокс, выражение которого встречается у Бердяева: «Объективное – субъективно, субъективное – объективно». Ведь даже если допустить, что материал этого мира – объективного происхождения, или, как сказал бы Кант, дан извне (именно в трансцендентном смысле), не стоит забывать, что материал этот, как содержащийся в наших ощущениях, сам по себе является весьма и весьма недостаточным ручательством за объективность мира как представления именно потому, что всегда имеет частное, случайное и поэтому субъективное значение, чего уже не скажешь о форме этого мира, имеющей уже не частно-случайное, а всеобще-необходимое и поэтому объективное значение: существует лишь одно пространство, которое этот мир наполняет, и одно время, в котором этот мир (вернее, то, что в этом мире) движется, и хотя в обыденном словоупотреблении все же говорится о разных пространствах и временах, так лишь в том смысле, что они понимаются как разные фрагменты единых форм пространства и времени; поскольку же формы эти (которые, в свою очередь, надлежит строго отличать от понятий о них) необходимо предполагаются тем или другим единичным восприятием, которое именно поэтому имеет место в них, постольку Кант и учит об их субъективном происхождении, или трансцендентальности, тогда как на понятии о трансцендентальном характере пространства и времени он столько же основывает их субъективность («трансцендентную идеальность»), т.е. неприменимость к вещам самим по себе, сколько и их объективность применительно к явлениям, как предметам возможного опыта («эмпирическую реальность»). Вообще, стоит отметить, что в истории философии, пожалуй, нет больше такого пункта, который, подобно «трансцендентальной эстетике» Канта, вызывал бы столько же недоразумений. Не раз утверждалось, что кантовское учение о пространстве и времени как чистых (априорных) созерцаниях человеческого интеллекта находится в непримиримом противоречии с общечеловеческим здравым смыслом по причине того, что оно будто бы ставит эти формы в зависимость от психических состояний того или другого индивидуального субъекта, который в своем бытии сам ведь этими формами обусловлен и поэтому, именно в своей единичности, не может их производить; другими словами, в истории философии кантовское учение о пространстве и времени не раз ошибочно интерпретировалось как односторонний субъективизм. В действительности же кантовский так называемый субъективизм есть вовсе не психологизм, а прямая его противоположность – трансцендентализм, который столько же есть объективизм («эмпирический реализм»), сколько и субъективизм («трансцендентный идеализм»). В данном контексте обращает на себя внимание полемика между Куно Фишером и Адольфом Тренделенбургом по вопросу о трансцендентальной эстетике, которую можно уподобить полемике глухого со слепым: Фишер, желая упредить саму возможность догматически-реалистического истолкования кантовского учения о пространстве и времени, ошибочно приписывает Тренделенбургу утверждение, будто бы у Канта остается нерешенным вопрос, каким образом пространство и время, несмотря на их субъективность, могут иметь объективное значение, – утверждение, которое у Тренделенбурга в его полемике с Фишером и вправду имеет место, однако же совсем не в том смысле, который ему приписывает Фишер (будто бы Кант так и не выяснил, как пространство и время могут иметь объективное значение в плане их не только эмпирической, но и трансцендентной реальности), а именно – как пространство и время, при всей субъективности их происхождения, могут иметь необходимое значение для всех индивидуальных субъектов. Ниже я еще вернусь к этому вопросу при обсуждении мною другого вопроса: кто есть истинный субъект мира как представления, которому пространство и время только и могут принадлежать как формы его представления?

          Стоит же только нам обратиться к эмпирически данному материалу наших представлений, что содержится в ощущениях, как мы тут же видим субъективные различия не только в степени, но и даже в содержании ощущений, при всем том, что у различных субъектов они имеют отношение к одним и тем же предметам. Так, например, сахар для одного субъекта будет более, для другого – менее сладок, тогда как для третьего он будет и вовсе отдавать не сладостью, а горечью, не говоря уже о том, что четвертым сахар не будет ощущаться вообще никак – ни как сладкий, ни как горький. Однако же тождественность сахара, как ощущаемого различными субъектами предмета, этим различием между ними в показаниях их чувств в их же общем мнении не упраздняется нисколько; следовательно, критерий, отвечающий за тождественность ощущаемого предмета, будет уже не материальным, а чисто формальным, выражающим те самые признаки, которые приходятся в первую очередь на пространство (именно потому, что иных объективных различий, кроме пространственных, не существует). Тот факт, что мы сверяемся друг с другом в показаниях наших чувств, дабы в том или другом отдельном случае удостовериться в их подлинности, отнюдь не говорит за то, что материальный критерий здесь является решающим: во-первых, потому, что, сколь бы много ни было субъектов, показания чувств которых относительно того или другого предмета совпадают между собой, их количество всегда будет недостаточным, ведь абсолютного сходства в ощущениях у нас, как ощущающих, не может быть по определению; во-вторых, потому, что тождественность воспринимаемого предмета, к которому ощущение относится, уже предполагается нами. Впрочем, когда речь заходит не просто об искаженных восприятиях действительных предметов (иллюзиях), а о восприятиях мнимых (галлюцинациях), материальный критерий будет все-таки решающим, но лишь постольку, поскольку мнимые восприятия дают нам уже не действительность, а чистую видимость; напротив, применительно к действительным предметам материальный критерий адекватности наших восприятий сам по себе недостаточен.

          Прежде чем в своем рассуждении двинуться дальше, мне бы хотелось чуть более подробно остановиться на вот каком моменте. Известно, что Кант различает чистые и эмпирические созерцания: первые суть формы пространства и времени; вторые, как содержащие в себе ощущения, суть восприятия. Это верно; однако же я решительно не согласен с Кантом в том пункте, что восприятия сами по себе имеют чисто субъективное значение, тогда как действительным опытом с его объективным значением они становятся лишь через привнесение в наши восприятия априорных понятий рассудка (категорий). Сами по себе чисто субъективное значение имеют вовсе не восприятия, как целостные образы предметов в нашем сознании, а ощущения, как их материал, из которого наши восприятия, если так можно выразиться, сотканы; если же отношением ощущения к предмету выражается не видимость, а действительность, восприятие и есть опыт во всей полноте его объективного значения. Возможно, Кант в своем превратном мнении руководствовался чувством той истины, что одни лишь формы пространства и времени, в которых восприятия только и могут иметь место, недостаточны для произведения собственно опыта. Казалось бы, Локк допустил явную непоследовательность, когда, отделив вторичные свойства (qualitates secundarias) вещей, как приходящиеся на долю наших чувств, от их первичных свойств (qualitates primarias), отнеся эти последние на долю вещей самих по себе ввиду того, что их, в отличие от вторичных свойств, нельзя мысленно отделить от вещей без того, чтобы тем самым их не уничтожить; ведь очевидно, что первичные свойства если что и выражают сами по себе, так лишь пустую, бессодержательную форму, требующую ее, так сказать, наполнения в виде ощущений, и тот факт, что свойства эти мысленно неотделимы от вещей без нарушения их тождественности, лучше всего говорит за то, что они ничуть не менее и (в известном смысле) даже более субъективны, чем вторичные свойства. Однако же взгляд этот находит себе оправдание не только в том, что доказательство его ложности было волею судьбы предоставлено Канту, но и в том, что, согласно общепринятому мнению, отношение между первичными и вторичными свойствами есть отношение причинности, где вторичные свойства – действия в нас, а первичные свойства – причины вне нас. Ведь сам Кант уже в трансцендентальной эстетике признает, что восприятие есть отношение к предмету через ощущение, тогда как отношение это, очевидно, есть именно отношение причины и действия, и, возможно, открыто признать это Канту мешало (как полагал Шопенгауэр в своей «Критике кантовской философии») то, что таким образом мы вернемся назад к Локку, который, как раз таки и признавая между первичными и вторичными свойствами отношение причины и действия, потому и считал первичные свойства не иначе как свойствами вещей самих по себе. То, что восприятию, как образу предмета в нашем сознании, сообщает характер целостности, и есть то, что, при всем различии свойств воспринимаемой нами вещи, мы воспринимаем ее как нечто тождественное, равное себе самому, а это, в свою очередь, потому и возможно, что восприятие ее происходит по поводу возбужденных ею перемен в органах наших чувств, ввиду чего, собственно, различные ее свойства воспринимаются нами как действия единой причины. Как мне представляется, Шопенгауэр в решении этого вопроса продвинулся дальше Канта, показав, что причинность – столь же созерцательная форма нашего интеллекта, сколь и формы пространства и времени, – форма, благодаря априорному применению которой как раз и становится возможным законченное восприятие того или другого предмета, дающее собственно опыт с его объективным значением; – однако же, сколь бы верным сам по себе ни был взгляд Шопенгауэра, он приводит к дополнительным затруднениям, связанным с тем, что мы вплотную подходим к вопросу, решение которого столь же трудно, сколь и необходимо для надлежащего понимания критической философии, а именно – вопроса об аффицировании.

          Шопенгауэр в своей «Критике кантовской философии» нападает на Канта в том пункте, что, рассматривая в трансцендентальной аналитике эмпирический объект как нечто отличное от представления, он тем самым делает его если и не вещью самой по себе, то ее суррогатом. Но разве сам Шопенгауэр не делает того же самого, рассматривая эмпирический объект как причину ощущения? Впрочем, он полагал, что ему удалось избежать упрека в contradictio in adjecto ввиду того, что пространство, в которое эмпирический объект проецируется как внешняя причина нашего ощущения, настолько же субъективного происхождения, насколько и сам закон причинности,  вследствие априорного применения которого причина ощущения в нас представляется нами как объект в пространстве, т.е. как внешняя нам вещь. Однако же в изложении самого Шопенгауэра дело принимает такой вид, что мы впадаем в явный circulus vitiosus: представления, которые, по учению Канта, сами происходят из ощущений, производят в нас эти последние. Как бы Шопенгауэр ни был прав с гносеологической (или, как сказал бы здесь Кант, трансцендентальной) точки зрения, что эмпирический объект не есть нечто отличное от представления, а, напротив, всецело тождественное с ним, все же упорство, с каким он по данному поводу критикует Канта, потому и неизвинительно, что с эмпирической точки зрения, которая только и является общедоступной для понимания, различие между объектом и представлением есть тот критерий, благодаря которому действительность отличается нами от простой видимости. Это – тот самый «реалистический язык критической философии», который Сигизмунд Бек в «Единственно возможной точке зрения» называет препятствием к уяснению ее истинного духа, но который, по утверждению Бека, вынужденно допускается Кантом именно для того, чтобы сообразовать трансцендентальную точку зрения с общечеловеческим здравым смыслом. Неизвестно, был ли Шопенгауэр знаком с этим сочинением Бека (в России, например, оно до сих пор известно разве что узкому кругу историков философии), но что его посыл (а именно, что точка зрения обыденного рассудка лишь затемняет понимание критической философии), пусть даже и без его прочтения, был полностью усвоен Шопенгауэром – это не подлежит никакому сомнению. К тому же упрек Шопенгауэра в адрес Канта, будто бы тот проигнорировал отношение причинности в факте нашего восприятия (отношение, ввиду которого, согласно вышесказанному, само восприятие только и становится возможным), на самом деле приходится мимо цели, поскольку различие между объектом и представлением, допущенное Кантом при изложении учения о категориях, данное отношение как раз и предполагает. Очень странно, что Шопенгауэр, вообще охочий до дифирамб в адрес Канта (между прочим, вполне заслуженных и не заключающих в себе ни тени подобострастия, зато полных искреннего восхищения и глубокого уважения), ни словом не обмолвился (по крайней мере, напрямую, называя вещи своими именами) про столь глубокомысленное учение Канта, как учение о творческом воображении, – учение, в свете которого становится ясным следующее, а именно: то, что мы называем объективным миром, в действительности есть просто результат объективирования наших же чувственных состояний (ощущений) посредством непроизвольно (и поэтому бессознательно, или, как выражается сам Кант, слепо) действующей в нас способности творческого воображения. Или, как по поводу этого учения выражается Виндельбанд: благодаря способности творческого воображения то, что вырастает из подсознательных глубин нашего собственного духа, принимается нами за внешнюю и чуждую нам реальность. Спрашивается, не есть ли «интуитивный рассудок» Шопенгауэра, благодаря априорному применению закона причинности созидающий вокруг нас всю эту фантасмагорию явлений как будто бы помимо нашего участия, та же способность, что и «творческое воображение» Канта? Как по мне, все различие между этими двумя способностями – в том, что у Канта объект посредством творческого воображения примышляется к представлению, тогда как у Шопенгауэра применение рассудком закона причинности есть операция не мыслительная, а чисто созерцательная (отчего, кстати, само понятие рассудка, которое в русском языке есть существительное, производное от глагола «рассуждать», т.е. думать, мыслить, – само это понятие с подачи Шопенгауэра утрачивает смысл). Итак, если с трансцендентальной точки зрения тот или другой физический объект, пусть и вынужденно, но все же только представляется нами как внешняя нам причина наших ощущений, это не отменяет нисколько того, что с эмпирической точки зрения тот же самый объект есть реальная причина этих последних. Следовательно, если удерживать введенное мною выше понятие объективного представления, необходимо признать, что наше восприятие относится к воспринимаемому нами предмету так же, как субъективное представление – к объективному, или, если столь угодно, как снимок в нас – к оригиналу вне нас. Кстати говоря, понятием объективного представления как нельзя лучше выражается единство эмпирической реальности с трансцендентной идеальностью: пусть то или другое единичное восприятие и есть субъективное представление, однако же воспринимаемый предмет, как объективное представление, сам имеет действительное существование лишь постольку, поскольку он – устойчивая возможность восприятия. Правда, вопрос о внешней нам именно в трансцендентном смысле этого слова причине наших ощущений так и остается нерешенным, тогда как вполне очевидно, что это – вопрос о «вещи в себе».

          Наперед замечу, что, даже если в эмпирическом смысле мы и аффицируемся внешними нам вещами, это не отменяет того, что в трансцендентном смысле мы вполне можем аффицироваться самими собой, ведь и во сне мы поддаемся навязчивой видимости, будто бы нас аффицируют независимые от нас вещи, и только по факту пробуждения обнаруживаем, что все это – просто фантасмагория, сочиненная непроизвольной и, как следствие, неосознаваемой нами активностью нашего же мозга. Кантовский критерий отличия яви от сна, в соответствии с которым наяву все наши представления закономерно связаны друг с другом отношением причины и действия, тогда как во сне наши представления, напротив, являются бессвязными, и все, что их друг с другом связывает, есть лишь следование друг за другом, – этот критерией отнюдь не свидетельствует о том, чтобы между сном и явью было какое-либо существенное различие, а потому не стоит опасаться признания вместе с Шопенгауэром сходства между сном и явью вплоть до их тождества друг с другом, где все различие между ними – в том, что представление наяву относится к представлению во сне так же, как длинное сновидение – к короткому (ср.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, т. I, § 5). (Тот же факт, что мир во сне у каждого из нас – свой и поэтому чисто субъективен, тогда как мир наяву – для всех нас общий и поэтому объективен, не является противопоказанием к отождествлению яви со сном, поскольку самим по себе признанием их тождества вопрос, кто есть субъект жизненного сновидения, еще не решается.) Таким образом, необходимо признать, что та же самая причина, которая трансцендентна нам в кантовском, т.е. гносеологическом, смысле этого слова, в метафизическом смысле вполне может быть нам имманентна. Что такая причина вообще существует – не подлежит никакому сомнению, ведь каждый из нас сам для себя является несомненной реальностью, и именно здесь ему открывается самоочевидность истинного бытия (между прочим, в этом пункте Картезия предвосхитил еще Августин). Вот почему вопрос о «вещи в себе» на поверку оказывается вопросом, есть ли она нечто трансцендентное или, напротив, имманентное нам именно в метафизическом смысле этих слов, – вопрос, решение которого следует предварить еще некоторыми соображениями.

          В свете вышесказанного уже ясно, что «вещь в себе» не может аффицировать нас, т.е. воздействовать на наши чувства, в том же смысле, в котором нас аффицирует тот или другой эмпирический объект (который, в свою очередь, с трансцендентальной точки зрения лишь представляется нами аффицирующим нас – пусть и с необходимостью, вынужденно); а именно – «вещь в себе» может рассматриваться только как условие возможности того, что тот или другой предмет вообще нам дан, или, выражаясь языком Канта, как то, что лежит в основе явления. И в самом деле, ведь, согласно Канту, «вещи в себе» присуща интеллигибельная, т.е. сверхчувственная и поэтому не эмпирически познаваемая, а чисто мыслимая (причем абстрактно), причинность, а потому ни о каком ее реальном (читай – ощутимом) воздействии на наши чувства не может быть и речи, тогда как в противном случае категория причинности, которой, подобно всем остальным категориям, сам Кант строжайше запретил давать трансцендентное, т.е. за пределы опыта выходящее, применение, – в таком случае категория причинности оказывается средством познания «вещи в себе», и в конечном итоге, как сказал бы здесь В. С. Соловьев, через критическую таможню контрабандой провозится догматический товар. Однако же, пожалуй, именно такова наиболее распространенная интерпретация кантовской философии по вопросу об аффицировании и напрямую связанном с ним вопросу о «вещи в себе»: эта последняя непосредственно дана в эмпирическом содержании наших представлений, т.е. в ощущениях, чем идеальность явлений если и не с формальной, то хотя бы с материальной их стороны упраздняется, а трансцендентальная, или критическая, философия оказывается себе же самой противоречащей системой мысли. Именно против такой интерпретации Канта восстает Фихте в своей полемике с кантианцами, в адрес которых он, помимо всего прочего, обращает еще и такие слова: «<...> Для меня, по крайней мере, невозможно предполагать такой абсурд в каком-нибудь человеке, который еще владеет своим разумом; как могу я предполагать его у Канта? Поэтому, пока Кант не объявит ясно именно в таких словах, что он выводит ощущение из впечатления от вещи в себе; или, пользуясь его терминологией, что ощущение надо объяснить в философии предметом в себе, находящимся вне нас; – до тех пор я не поверю тому, что говорят о Канте те его толкователи. Если же он сделает подобное объяснение, то я буду, скорее, считать „Критику чистого разума“ произведением случая, чем головы». Правда, еще за десять лет до того, как Фихте выступил с «Наукоучением», против такой интерпретации критической философии возразил Якоби в своем эссе «О трансцендентальном идеализме»: «<...> философ-кантианец изменяет духу своей системы, утверждая относительно предметов, что они производят впечатления на чувства, возбуждают тем самым ощущения и, таким образом, вызывают представления: ибо, согласно учению Канта, эмпирический предмет, будучи всегда лишь явлением, не может находиться вне нас и быть чем-то еще иным, кроме как представлением; о трансцендентальном же предмете, согласно этой теории, мы не имеем ни малейшего знания и даже не имеем его никогда в виду, когда говорим о предметах; понятие его в лучшем случае есть проблематическое понятие, покоящееся на совершенно субъективной, присущей исключительно нашей особой чувственности, форме нашего мышления».

          Но, спрашивается, если «вещь в себе» не может аффицировать нас в том самом смысле, в котором нас аффицируют (вернее, необходимо представляются аффицирующими) эмпирические объекты, кто есть тот субъект, который, предположительно, аффицируется «вещью в себе» (если допустить, что она – нечто вне нас именно в метафизическом смысле), и, соответственно, есть истинный субъект мира как представления? Что таким субъектом не может быть эмпирическое Я, т.е. тот или другой индивидуальный субъект, – это ясно уже из того, что само эмпирическое Я есть не реальная сущность, а только ее явление, о чем Кант недвусмысленно заявляет, например, следующее (см. «Prolegomena», § 49): «<...> отрицательно должно ответить <...> на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени». И еще (см. там же): «<...> Я в положении Я существую означает не только предмет внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания <...>». Следовательно, Кант строго отличает эмпирическое Я от субъекта сознания, или его субстанциального носителя, мнимое познание которого и есть так называемая рациональная психология, невозможность которой в качестве его действительного познания обстоятельно показана Кантом в «Критике чистого разума», особенно же обстоятельно – в 1-м ее издании. (Заслуживает внимания, что в одной из своих поздних работ под названием «Теоретическая философия» В. С. Соловьев, рассуждая в духе кантовской критики «рациональной психологии», ставит Картезию в упрек то, что от самодостоверности нашей способности представления он произвольно умозаключает к самому представляющему как чему-то эмпирически данному, на чем, как известно, Картезий и основал свое мнимое доказательство существования души как имматериальной мыслящей субстанции.) Возвращаясь к полемике Куно Фишера с Тренделенбургом по вопросу о трансцендентальной эстетике, стоит отметить, что Тренделенбург был прав, утверждая, что Кант оставляет нерешенным вопрос, каким образом возможно, чтобы формы пространства и времени были так же объективны («эмпирически реальны»), как и субъективны («трансцендентно идеальны»), или, другими словами, формами бытия вещей (коль скоро речь идет о вещах для нас, т.е. в явлении) – столько же, сколько и формами представления о вещах (коль скоро речь идет о вещах самих по себе). Кант от решения данного вопроса просто отделывается тем, что, ограничиваясь констатацией эмпирической реальности пространства и времени, заявляет, что данные формы не допускают, в отличие от категорий, как априорных понятий рассудка, их трансцендентальной дедукции, т.е. обоснования их объективной значимости. Однако же оттого, что проблема не решается, она проблемой так и остается, и если читателя интересует мое мнение, почему, собственно, Кант предпочитает от этой проблемы просто отделаться, то, на мой взгляд, объяснение этому может быть только одно: формы пространства и времени, именно как объективные, требуют ввести понятие трансцендентного Я, единого для всех эмпирических Я, и хотя у самого Канта это понятие едва ли не постоянно напрашивается само собой (особенно в его учении о трансцендентальной апперцепции), Кант все равно уклоняется от того, чтобы ввести его напрямую (а не так, как это делает он – прозрачными намеками); потаенным же мотивом, ввиду которого Кант не вводит explicite то, что и так содержится implicite в посылках его же собственного учения, является, как по мне, то, что вместе с прямым введением данного понятия рушится необходимое в целях его практической философии допущение плюрализма духовных субстанций в мире вещей самих по себе – допущение, на котором у Канта и основывается его постулат индивидуального бессмертия человеческой души.

          Этим же мотивом – подыгрыванием на руку этикотеологии с ее «постулатами практического разума» – объясняется и нерешительность Канта (правда, как по мне, лишь притворная) в том, чтобы напрямую преодолеть дуализм разнородных субстанций, духа и материи, относительно которых сам же Кант показывает, что их разнородность – мнимая. И если он все же выбивает у картезианского дуализма всякую почву из-под ног в мире явлений, т.е. в реальном для нас мире, вопрос, не есть ли материя как вещь сама по себе субстанция души – и, соответственно, столько же субъект воли и представления, сколько и субъект движения (каковой сам Кант называет материю в «Метафизических началах естествознания»), – вопрос этот Кантом оставляется нерешенным. Что материи, согласно принципам критической философии, отнюдь ничто не мешает быть тем, что в нас есть само представляющее и волящее, следует из того, что эмпирически данная, т.е. оформленная, материя есть простое (хотя и объективное) явление, тогда как сама материя не есть уже нечто созерцаемое, а лишь мыслимое in abstracto как необходимое условие возможности опыта (а именно как субстанция), почему, собственно, о разнородности материи с духом (и, соответственно, невозможности для нее быть субъектом воли и представления) не может быть и речи. Если же В. С. Соловьев усматривает непоследовательность Канта в том, что он, применяя трансцендентальную аргументацию к доказательству субстанциальности материи, применительно к душе решительно отвергает ее как «паралогизм» (см. ЭСБЕ/Кант, Иммануил), на это следует ответить, что, по Канту, трансцендентальная аргументация может претендовать на объективную значимость лишь в имманентных целях, точнее, в применении к необходимым условиям возможности опыта (одним из которых, как он это показал в «Первой аналогии опыта», субстанциальность материи как раз и является), тогда как для спиритуализма в психологии доказательство субстанциальности души есть отнюдь не самоцель, а лишь средство к доказательству ее бессмертия, а через это понятие субстанции применительно к душе становится уже трансцендентным. Философия сверхсознательного, в полном согласии с принципами критической философии, преодолевает односторонности спиритуализма и материализма в метафизике, а через это – в психологии: заблуждение одностороннего спиритуализма заключается в том, что он допускает возможность отправления душой своих функций независимо от тела (в понятии бестелесного мыслящего существа нет ничего невозможного, однако же реальная возможность такого существа, не говоря уже о его действительности, совершенно непостижима для нас, тем более что мы неспособны последовательно мыслить такое существо в качестве индивидуума); заблуждение же одностороннего материализма заключается в том, что он допускает возможность отправления телом своих функций безо всякого участия в них души. Если материализм прав, утверждая, что наша сознательная психическая жизнь есть просто эпифеномен нашей церебральной жизни (а через нее – всей нашей органической жизни в ее целом), его же заблуждение – в том, что от непроизвольности и, как следствие, бессознательности физических функций он произвольно умозаключает к невозможности того, чтобы они были также и психическими функциями; в свете же философии сверхсознательного сама наша органическая жизнь (а через нее – сознательная психическая жизнь) есть просто эпифеномен бессознательной психической жизни. Спрашивается, не означает ли это, что мы, так сказать, делим нашу психическую жизнь между спиритуализмом и материализмом, где на долю материализма приходится сознательная, а на долю спиритуализма – бессознательная психическая жизнь? Нет; это означает лишь следующее: то, что с точки зрения психологии есть психическая жизнь человеческого индивидуума, с точки зрения физиологии – его органическая жизнь; и это – потому, что в психических и физических явлениях действует одна и та же интеллигибельная причина. Сам факт существования человека в качестве одушевленного тела, т.е. не составного, а целостного, психофизического существа, является пусть и косвенным, чисто эмпирическим, но все же достаточно убедительным аргументом в пользу того, чтобы решить психофизическую проблему (как в метафизическом, так и в психологическом ее аспекте) в направлении субстанциального монизма, причем совершенно безразлично, как именовать эту единую субстанцию («сверхсознательное» в моей терминологии) – духом или материей, абсолютным субъектом или абсолютным объектом, трансцендентным Я или «вещью в себе».

          Отсюда становится ясным, что на вопрос, есть ли «вещь в себе» нечто вне нас (трансцендентное нам) не только в гносеологическом, но и в метафизическом смысле, следует решительно дать отрицательный ответ. В одном месте сам Кант недвусмысленно дает понять, что по-другому быть и не может  (см. «Prolegomena», § 49): «В самом деле, понятие вне нас означает только существование в пространстве». Если же иная форма бытия вне нас, кроме пространства, немыслима, тогда как само пространство имеет чисто феноменальную объективность, т.е. оно так же субъективно, как и объективно, остается всего один шаг до того, чтобы вывести из субъекта не только форму мира как представления, но и его эмпирически данный материал. В истории философии распространено предвзятое мнение (далеко не в последнюю очередь – с подачи Шопенгауэра), будто бы Фихте, сделав решительный шаг в данном направлении, тем самым вообще отверг «вещь в себе», встав на позиции иллюзионизма и солипсизма, тогда как на самом деле все, что он сделал здесь, так это утверждение, замечательную формулировку которого дал Куно Фишер: «Не-Я не есть „вещь в себе“»: если Кант за «вещью в себе» в значении абсолютного не-Я до последнего удерживает хотя бы только проблематическую реальность, то Фихте, преодолевая непоследовательность Канта в этом отношении – непоследовательность, объяснение которой мною уже было дано выше, – лишь развеивает метафизический призрак абсолютного не-Я, и без того прозрачный в свете критического идеализма, обратив не-Я в нечто чисто идеальное, а истинное бытие признав за одним только Я. Другими словами, все, что сделал Фихте, так это переместил, так сказать, «вещь в себе» из объекта в субъект, и если Шопенгауэр из кожи вон лезет, чтобы выдать этот шаг вперед по сравнению с Кантом за «пустозвонство», то, спрашивается, разве он не делает того же самого, когда переходит от тезиса «Мир – мое представление» к тезису «Мир – моя воля»?! (Куно Фишер справедливо отмечает, что, доведись Фихте обозреть свое «Наукоучение» в свете философии Шопенгауэра, он мог бы с полным на то основанием воскликнуть: «Вот он – мир как воля и представление!») Что же до обвинений в иллюзионизме и солипсизме, то применительно к Фихте они не выдерживают критики: Фихте, действительно, утверждает субстанциальное тождество человеческого Я с высшим, абсолютным Я (или, выражаясь языком религии, с богом), однако же ему и в голову не могло прийти на этом основании утверждать, будто бы творцом и вседержителем мира является то или другое эмпирическое Я, которому, согласно «Наукоучению», внешний мир противостоит именно как не-Я, т.е. как независимая от него реальность. Можно сказать, Фихте осуществил только намеченный Кантом переход от чисто гносеологического (относительного) имманентизма, каковым является критический идеализм, к метафизическому (абсолютному) имманентизму, логическим продолжением которого стала система «идеал-реализма» Шеллинга (она же – «философия тождества»), а закономерным итогом последней – тезис Э. ф. Гартмана о субстанциальном тождестве воли и представления в их абсолютном субъекте; напротив, бессубъектная, лишенная субстанциального носителя «воля» Шопенгауэра – явное contradictio in adjecto, допущение которого, скорее всего, было необходимо Шопенгауэру, чтобы отгородиться тем самым от Фихте, с которым, по его же собственным многочисленным заявлениям, он не желает иметь ничего общего (чем и оправдываются слова Куно Фишера, что Шопенгауэр вынужден был отбросить тень на Фихте, дабы самому не остаться в его тени).

          В порядке заключения необходимо решить вопрос, который, возможно, иному читателю напрашивался сам собой на протяжении всего моего рассуждения: чем же все-таки объяснить ту навязчивую видимость, точнее, сам факт навязчивости этой видимости, естественным и поэтому непреодолимым образом довлеющей над моим эмпирическим, индивидуальным сознанием, – видимости, будто бы внешний мир противостоит мне именно как внешний, т.е. как трансцендентная реальность, причем не только в кантовском (гносеологическом), но и в метафизическом смысле этого слова – «трансцендентный»? Очевидно, что иного объяснения, кроме метафизического, здесь быть не может, а все потому, что сама эта видимость, о которой идет речь, – уже не чисто эмпирическая, а именно метафизическая. Будь мы чисто представляющими существами, ничто бы не мешало нам признать и, что самое главное, принять ту истину, что эмпирически данный мир – пусть и объективное, но все же только представление, причем сам факт объективности этого представления, т.е. факт того, что этот мир – для всех нас общий, нисколько бы не мешал нам считать его именно представлением; однако же, несомненно, в нас есть нечто, что упорно сопротивляется принятию этой истины, ведь факт объективности мира как представления для нас то и означает, что это – представление, нам навязываемое, т.е. имеющее для нас принудительный характер. Представление само по себе лишено всякой заинтересованности как в бытии, так и в небытии этого мира, а потому сам факт его данности ему абсолютно индифферентен; следовательно, если справедливо, что именно ощущения есть то, что вынуждает нас принять мысль о какой-то «вещи в себе», что лежит в основе наших представлений, то лишь постольку, поскольку они нами испытываются как приятные или неприятные, т.е. доставляющие нам удовольствие или неудовольствие, наслаждение или страдание; другими словами, то в нас, к чему данность этого мира только и может иметь отношение, есть вовсе не представление, а воля. И в самом деле, ведь в этом, эмпирически реальном мире воля благодаря представлению обнаруживает себя как индивидуальная, следовательно, как определяемая вещами вне нее, тем или другим путем возбуждающими в ней тот или другой интерес (положительный ли или отрицательный – все равно), удовлетворение которого – ее настойчивое требование, между тем как сами эти вещи (точнее, факт их бытия) есть то, над чем она совершенно невластна: разумеется, усилием воли мы способны творить и уничтожать вещи, однако же наша власть над ними простирается только на их форму, но не на их материю, т.е. мы неспособны по своему произволу вызывать вещи из ничего и обращать их в ничто в самом строгом, а именно – абсолютном смысле. Поскольку же бытие этого мира едва ли не на каждом шагу вынуждает нас признавать его эмпирическую реальность, т.е. отличать его от чисто субъективного представления (наподобие сновидения, образа фантазии или галлюцинации), постольку влиянием воли на представление в том или другом индивидуальном сознании порождается устойчивая видимость, будто бы реальность эта – не просто относительная, а самая что ни на есть абсолютная. Если же принять в соображение, что сама данность этого мира есть не что иное, как развернутый в безграничном пространстве и бесконечно длящийся во времени творческий акт воли («creatio continua» Августина), то становится ясным, почему бытие мира, именно как данного, т.е. неподвластного нашему произволу, принимается нами за нечто нам навязываемое, как если бы фактом своего бытия мир был обязан некоей чужой воле, тогда как в действительности эта воля – наша собственная (только, разумеется, уже не с эмпирической, а с метафизической точки зрения). Здесь – тот пункт, в котором перед нами воочию открывается этическое значение бытия эмпирически данного мира, каково оно в свете философии сверхсознательного: этот мир потому и представляет собою юдоль скорби, что его назначение – в том, чтобы служить чистилищем, по факту выхода из которого индивидуальная воля, если можно так выразиться, возвращается обратно в лоно универсальной воли, с которой она есть нечто субстанциально единое, и в одном только явлении – нечто ей противоположное.