Фейербах
Людвиг Фейербах (1804-1872)
Современность, утверждал Людвиг Андреас Фейербах (1804- 1872), как «эпоха утонченных иллюзий и предрассудков», не способна даже понять, не говоря уже о том, чтобы оценить, простые истины его учения «именно в силу их простоты», ибо «мыслить и действовать истинно по-человечески суждено только грядущим поколениям»[i]. Однако настоящее этой «философии будущего» оказалось весьма непростым.
Судьба распорядилась так, что к Фейербаху известность пришла сравнительно рано. В 35 лет он неожиданно для себя пережил триумфальный успех своей «Сущности христианства» (1841). А потом вокруг его имени, как сказал К. Маркс, созрел «заговор молчания», порожденный «мелкой завистью одних и подлинным гневом других»[ii]. «Заговор», который фактически сохраняется и сегодня. Его читают, но не любят цитировать. Яркий тому пример – монография «Различие и повторение» (1969) Жиля Делёза, которого называют лицом, символом и т.п. ХХ столетия, чья экстравагантная философия, конечно, написанная языком своей эпохи и с учетом ее реалий, в своих онтологических основаниях и практических следствиях во многом «один к одному» совпадает с философией Фейербаха. Но Делёз в своем главном труде, кажется, ни разу не упомянул его имени, хотя очень много цитирует Ницше, который опять же «вышел из Фейербаха», о чем писал еще Мартин Бубер[iii].
Сегодня многим читателям Фейербах представляется чем-то очень доступным. Характерная для него публицистическая манера изложения, отсутствие какой-то «хитроумной» (как у Канта или Гегеля) системы изложения своего учения, кажущаяся вольность и даже небрежность в употреблении философских терминов — всё это создает впечатление о Фейербахе как о мыслителе, говоря словами В.И. Ленина, «ярком, но не глубоком»[iv]. Материалист снизу (в понимании природы), идеалист сверху (в понимании общества), а в целом — натуралист и, конечно, атеист. Таково хрестоматийное представление о философии Фейербаха. А между тем, еще в 1846 г. в предисловии к первому изданию собрания сочинений Фейербах писал: «Кто обо мне говорит и не знает ничего большего, кроме того, что я — атеист, тот вообще ничего не говорит и ничего обо мне не знает»[v].
«Моей первой мыслью был Бог, второй — разум, третьей и последней — человек»[vi], — так сам Фейербах определил и эволюцию своих философских воззрений, и свое философское кредо. Всё его учение — это, в сущности, антропология. И тем не менее историко-философская судьба антропологии Фейербаха — это своего рода «очевидное невероятное». Совершенно очевидно, что основным и, по сути дела, единственным предметом этой философии (во всяком случае, предметом мысли зрелого Фейербаха) был человек. Невероятное же состоит в том, что именно этот предмет оказался менее всего тематизирован в историко-философских исследованиях, посвященных Фейербаху.
Фейербаховский человек, подобно христианской душе, за которую воюют между собою Бог и Дьявол, стал полем битвы между воинствующими атеистами и столь же воинствующими теистами. А во время битвы поле не разглядывают: смотрят на противника. Такое отношение к Фейербаху особенно характерно для России, где вообще ни в чем не знают меры и впадают из одной крайности в другую. Представители двух, как выражался В.И. Ленин, «философских партий» — марксисты самого разного толка и религиозные мыслители (тоже весьма разнохарактерные) — более других обращали свой взор в сторону философии Фейербаха. Для первых фейербаховский человек — это лишь побочный продукт критики христианства и религии вообще, и в этом смысле есть лишь плод философской фантазии. Но и для вторых он опять же ничто. Не человек, а в корне ложная и безнравственная идея человекобожия, которая противостоит истинной идее богочеловечества. Русские марксисты и религиозные мыслители, словно сговорившись, определяли философа Фейербаха преимущественно отрицательно. Для первых он — атеист, не идеалист и в то же время не настоящий материалист, т.е. не материалист в понимании человека и общества. Для вторых (от В.С. Соловьева до Н.А. Бердяева) Фейербах — опять-таки атеист, отрицающий Бога и тем самым отрицающий подлинно человеческое в человеке.
Что же касается антропологов экзистенциалистской ориентации, то для них Фейербаха как философа вроде никогда и не было, поскольку его антропология и в самом деле почти лишена экзистенциальной рефлексии. Отсюда — крайне отрицательные оценки, какую, например, давал Фейербаху ученик М. Хайдеггера Карл Левит: «Варваризация мышления»[vii]. В этой ситуации появление в СССР в 60-х годах работ К.Н. Любутина[viii], посвященных антропологии Фейербаха, стало — по крайней мере, для советской тогда еще историко-философской науки — своего рода открытием великого немецкого философа.
***
В становлении антропологического учения Фейербаха важную роль сыграли три историко-философских сочинения: «История философии Нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы» (1833), «Изложение, развитие и критика философии Лейбница» (1837), «Пьер Бейль. К истории философии человечества» (1838). Уже здесь явно проявились, так сказать, языческие пристрастия Фейербаха. Именно в язычестве, или «природной религии», усматривал он путь к решению проблемы целостного бытия человека: «Единство было сущностью язычества», тогда как «дуализм, разлад является сущностью классического христианства»[ix].
Искать это единство и обращать свой симпатизирующий взор в сторону язычества Фейербаха побуждало то же самое, что заставляло Шопенгауэра искать утешения, покоя и свободы в индуизме: страдание и потребность в сострадании. В этом отношении очень характерна запись, сделанная Фейербахом во «Фрагментах»: «Мы злы в отношении к другим, мы с радостью причиняем им горе, но не причиняем ли мы тем самым горе и самим себе?» [x].
«Атеистическая атака» Фейербаха на христианство с присущим ему, как и всякому идеалистическому мировоззрению, удвоением мира на посюсторонний и потусторонний — это прежде всего протест против удвоения зла, которого и без того предостаточного, чтобы превратить жизнь человека на земле в ад. Вот почему в работе о Пьере Бейле Фейербах пишет: «Христианство присовокупило к неизбежному злу зло, которое само по себе было излишне, к необходимым имманентным столкновениям — разрушающую дух трансцендентную борьбу, к телесным страданиям — страдания душевные, к естественным противоречиям — противоречия неестественные — разлад между Богом и миром, духом и плотью, верой и разумом»[xi].
Начало преодолению этого противоречия Фейербах видел в протестантизме. Недаром он говорил о том, что корни немецкого, а, в сущности, его собственного материализма лежат в протестантизме. Именно Лютер, утверждал Фейербах, «выболтал тайну христианской веры», тайну того, что «Бог — это слово, смысл которого составляет человек»[xii]. В этой связи особо следует сказать об отношении Фейербаха к фигуре одного из самых оригинальных мыслителей, рожденных поздней Реформацией, —лютеранцу Якобу Бёме (1575–1624). Мало еще о ком писал Фейербах так вдохновенно и с такой любовью, как о нем. Так религиозно-мистические и натурфилософские сочинения этого выходца из бедной крестьянской семьи, саксонского сапожника из Герлица, оказались живительным источником не только для натурфилософии и трансцендентального идеализма Шеллинга, не только абсолютного идеализма Гегеля, но и для «чувственной» антропологии Фейербаха.
Разлад человека с жизнью и природой, а стало быть, и с самим собой еще больше усугубила выросшая на почве немецкого протестантизма спекулятивная философия, которая нашла свое завершение и кульминацию в учении Гегеля. «Поэтому, — писал в 1843 г. Фейербах, — историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля»[xiii].
Своего предшественника, Фейербах видел в Спинозе, тяготевшего к атеизму и материализму[xiv]. Он поставил в заслугу амстердамскому мыслителю то, что тот преодолел дуализм Декарта, хотя и на неприемлемой для Фейербаха основе, т.е. на основе пантеизма[xv]. Для него истинный смысл спинозовской философии, ее тайна, есть природа[xvi]. В природном бытии (то есть вне человека) нет того, что Гегель называл «опосредованием», здесь бытие просто есть бытие или, иначе, «природа есть»[xvii], а потому нет и мышления, которое по определению есть опосредование.
Центральное понятие своей антропологии Фейербаха — понятие личности как индивидуальности, личности как конкретности в ее слитности с качественно определенным бытием. Там, где начинается личность in concreto, кончается философия. Самосознание действительной личности — это всегда индивидуально определенное и ограниченное самосознание, оно есть акт отличения себя как самости[xviii].
Спустив с небес конкретную личность, придав ей материальный «наполнитель», вызволив из мистического мира шеллинговского Абсолюта, Фейербах с неизбежностью встал перед проблемой восстановления единства, восстановления связи между индивидуальностями. Способом такого восстановления у Фейербаха стала любовь. Именно максиму «Бог есть любовь» называет Фейербах специфическим, положительным зерном христианства.
Основной принцип своего учения — принцип качественной определенности бытия, а вместе с этим принципом утверждает человека в его единстве с телесной природой[xix]. Здесь Фейербах как бы прорабатывает обозначенный еще в диссертации 1828 г. принцип взаимообусловленности Я и Ты, о котором говорит пока еще только в связи с проблемой мышления и языка[xx]. Утверждение «абсолютной определенности» бытия оказывается вместе с тем утверждением определенности человека: «Понятие человека, — пишет Фейербах, — в котором ты опускаешь differetia specifica [лат. «отличительный признак», т.е. качественная определенность. — А. Ч.] человека, больше уже не оказывается понятием человека, но понятием выдуманного существа, подобного, например, платоновскому человеку у Диогена, то есть двуногому существу без перьев, или ощипанному петуху»[xxi].
Для Фейербаха природа оказывается единственным каноном как для философии, так и для искусства»[xxii]. Подобно тому, как высшее в искусстве — это человеческий образ, так и в философии высшее — это человеческое существо, о котором философ пока еще говорит как о существе космополитическом и универсальном в силу устремленности человека к познанию Вселенной[xxiii]. А вывод Фейербаха таков: «Тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за пределы природы и человека; такое умозрение так же тщетно, как и искусство, которое, желая дать нечто более высокое, чем человеческий образ, создает одно уродство»[xxiv]. Фейербах, ссылаясь на стоиков — этих «пугал христианских моралистов», утверждает необходимость жить в соответствии с природой как единственный способ обретения действительной разумной свободы[xxv].
«Сущность христианства»
Высказанная в работе о Шеллинге идея конкретной индивидуальности имела для Фейербаха далеко идущие последствия. Она стала тем стержнем, основой, почвой, из которой выросла «Сущность христианства (1841), которая привела к тому, что гегелевская система, говоря словами Энгельса, была «взорвана изнутри» и «заклятие было снято». Эту сущность Фейербах усматривал в антротеизме. Гегельянец Маргейнекс назвал это сочинение «надгробной речью христианству»[xxvi]. Но такая оценка — это явный «перебор». Основной пафос сочинения сам Фейербах выразил более чем ясно: «Тайна теологии есть антропология»[xxvii]. Однако это не та антропология, о которой писал Гегель, т.е. учение о «природной душе»[xxviii]. Это такая антропология, которая давала бы человеку осознание своей природно-чувственной и вместе с тем социально-моральной, одним словом, родовой сущности; такая антропология, которая давала бы человеку возможность обретения целостности бытия. «Антропотеизм есть сердце, возведенное к уму (...), самосознание религии, есть религия, которая сама себя уразумевает»[xxix].
«Основные положения философии будущего»
Гегель, считал Фейербах, — это не «немецкий или христианский Аристотель», а «немецкий Прокл», то есть абсолютный идеалист на манер неоплатоника Прокла (412–485), однако свое учение называл реализацией гегелевской, но такой, которая «одновременно является ее отрицанием», притом таким, которое не заключает в себе «никаких противоречий»[xxx].
В «Основных положений философии будущего». Фейербах впервые формулирует свою антропологическую концепцию в ее целостном виде, в ее основных принципах и очертаниях, предлагая свой собственный, ни у кого не заимствованный способ решения задачи обрести утраченную целостность человека. Суть этого способа заключается в осмыслении индивидуальности (Я) в ее обусловленности Ты, где главным связующим звеном оказывается чувственная любовь[xxxi].
Метод
Еще во «Фрагментах к характеристике моей философской биографии» (1846) Фейербах написал: «В чем состоит мой «метод»? В том, чтобы посредством человека свести сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры»[xxxii]. Однако то, о чем говорит здесь Фейербах, есть не столько метод, сколько антропологический принцип философствования вообще: исследовать мир, исходя из человека, и через исследование мира вернуться к человеку. Человек–Мир–Человек. М. Бубер назвал такой подход антропологическим редукционизмом, однако, уж если говорить о редукционизме Фейербаха, то он заключается совсем в другом. В том, что человек здесь сводится к природному бытию.
«К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я, к эгоизму и к „коммунизму“, ибо и то и другое так друг с другом связаны, как голова и сердце. Без эгоизма у тебя не будет головы, без коммунизма — сердца»[xxxiii]. Как мы видим, слово «принцип» употреблено тут без кавычек. Это то, что и может быть на самом деле названо методом Фейербаха или его методологией, если под методологией понимать философскую рефлексию по поводу метода, то есть теорию метода исследования, обращенную к практике исследования. Для Фейербаха теория взаимообусловленности «Я» и «Ты» есть вместе с тем принцип, или метод, исследования природы человека. Для Фейербаха вопрос о материализме — это в первую очередь вопрос о методе исследования человека, а вовсе не самоцель, как это представляется в марксистской литературе.
Парируя выпады против материализма со стороны сторонников идеализма (в том числе Шопенгауэра), Фейербах замечает: «Я согласен с идеализмом в том, что нужно исходить из субъекта, из Я, так как совершенно очевидно, что сущность мира, какой и как она для меня является, зависит только от моей собственной сущности, от моей собственной способности познания и моих собственных свойств вообще»[xxxiv]. «... мир, поскольку и как он является предметом для меня, есть мое объективированное Я, без вреда для своей самостоятельности» [курсив мой. — А.Ч.][xxxv].
Если Фейербах в принципе согласен с тем, что надо исходить из субъекта, то что в таком случае не устраивало его в идеализме? А не устраивало его допущение возможности существования некого бесчувственного или бессердечного и, как следствие, одинокого человеческого «Я». Для Фейербаха такое допущение равнозначно оторвавшейся от действительности философской фантазии: «...то Я, из которого исходит идеалист и которое отрицает существование чувственных вещей, само не имеет существования и есть лишь мыслимое, а не действительное Я. Действительное Я — это только такое Я, которому противостоит Ты и которое само является объектом для другого Я, представляет собой по отношению к нему Ты»[xxxvi].
В своей полемике с идеализмом Фейербах и в самом деле, как писал Ф. Энгельс, выплеснул вместе с водой ребенка, но только не диалектику, а онтологическое Я, тождественное бытию как таковому. Но такого бытия ни Фейербах, ни позитивисты, ни Энгельс, ни Сартр и Делёз никогда не знали, точнее, категорически не признавали. Всех их объединяет сведение человека и мира к существованию как способа бытия быть чем-то действительным.
Фейербах не столько дополнил мыслящее Я, сколько заменил его телесно-чувственным «Я», тождественным «Ты», то есть «Я», взятым как объект, лишенный субъективной активности. В работе 1841 г. «О „Начале философии“» Фейербах писал: «Я — телесно, и это значит не что иное, как: Я есть не только нечто активное, но одновременно пассивное.» Этот оксюморон разрешается очень просто: Фейербах имеет ввиду Я как тело, которое, разумеется, и оказывает своё воздействие на вещи, но так же испытывает их встречное воздействие; «Именно потому, что объект деятелен, наше Я пассивно — этой пассивности Я, впрочем, не должно стыдиться, ибо объект сам составляет принадлежность внутренней сути Я»[xxxvii].
Иначе говоря, фейербаховское открытие «Ты» далось ему ценой «закрытия» активного декартовско-кантовского «Я». Посредством все той же чувственности Фейербах сделал кантовскую вещь саму-по-себе как бы открытой для человеческого познания. Ради чувственности, обеспечивающей единство или взаимообусловленность «Я» и «Ты», Фейербах готов был — вопреки своему «атеизму» — идти войной на спекулятивную философию в союзе с религией. Поэтому для него религия — «вещь» более жизненная, чем философия, поскольку она основывается не на разуме, а на чувстве.
Бытие человека как единство жизни и смерти
Осмысление Фейербахом бытия человека всегда осуществлялось через осмысление его небытия. Все размышления Фейербаха о жизни как бы оттенялись темой смерти. Утверждение реальности смерти человеческой души и иллюзорности бессмертия было по тем временам неслыханной дерзостью, за которую Фейербах поплатился преподавательской карьерой. Что касается веры в Бога и бессмертие души, то это, утверждал Фейербах, — софистическая выдумка людей, которая проистекает она из их стремления к счастью. Фейербах сделал вопрос о смерти и бессмертии основной темой своих совсем не «Юмористических афоризмов»[xxxviii]. В сущности, вся философия Фейербаха есть земная эсхатология индивида. Она не только гимн жизни, но и гимн смерти. В той степени, в какой философ учил «радости бытия»[xxxix], он учил умирать. Словно предвосхищая манеру Ницше, Фейербах пишет: «Ты спрашиваешь меня, что я такое? Подожди, когда меня не будет»[xl].
Само философствование было для него способом умирания: «Философствовать значит умирать — умирать значит философствовать»[xli]. У него жизнь опосредуется смертью[xlii], а смерть оказывается «последним обнаружением жизни»[xliii]. Для Фейербаха смерть — такая же реальность, как мир, данный нам в ощущениях: «Существует лишь одно доказательство бессмертия, — писал философ, — не умирать»[xliv].
Словно вариацией на тему, заданную Шопенгауэром, воспринимаются слова Фейербаха: «Под небытием после смерти я представляю себе состояние, в котором я находился до того, как родился. Понимание небытия как того, что не есть ничто, а есть нечто, и признание реальности небытия — это та точка, в которой Фейербах и Шопенгауэр совпадают полностью, но именно она оказывается тем пунктом, из которого ход их рассуждений расходится в диаметрально противоположных направлениях. Если Шопенгауэр объявляет небытие подлинным бытием и царством истинной свободы, то для Фейербаха небытие — это характеристика лишь одной, имманентно присущей стороны реального бытия природы. «Буддизм — это (...) откровения больного, сумасбродного и фантастического стремления к счастью, не видящего из-за зла блага»[xlv].
Пафос своей философии сам Фейербах выразил в форме древнего изречения: «Живому — живое, мертвому — мертвое!»[xlvi]. «Сущностью человеческой жизни является бытие только на земле»[xlvii]. Тогда же Фейербах свой откровенно атеистический ответ впервые назвал «новой религией», которая «вместо бессмертия индивидуумов (...), скорее, требует сильных людей, духовно и телесно здоровых. Для нее здоровье имеет большую цену, чем бессмертие»[xlviii]. Чем не проповедь Ницше о Сверхчеловеке!?
Принцип качественной определенности бытия
Доказательство реальности мира осуществляется путем отрицания мира потустороннего и ограничений бытия исключительно посюсторонним миром. Чтобы определить качество мира и, прежде всего, человека, Фейербаху, почти, как Канту в теории познания, потребовалось указать на границы его чувственности и тем самым обосновать земную реальность как единственно возможную. Поэтому вполне закономерно, что Фейербах признает только определенное бытие. Бытие же вообще, то есть бытие неопределенное для него (как, впрочем, и для его оппонента Гегеля) тождественно ничто. Но если Гегель допускал существование бытия вообще как первоначальную ступень абсолютной идеи, то для Фейербаха «бытие вообще» — это не более чем измышление спекулирующих философов.
Утверждение определенности бытия у Фейербаха служило основным методологическим принципом. Качество есть характеристика конечности бытия и потому вместе с тем полагание количественных пространственно-временных границ существования вещи. С точки зрения временнòго существования качественно определенная вещь оказывается результатом (концом) всего предшествующего развития, то есть настоящим. В пространстве же она существует как некий фокус отношений к другим сосуществующим с нею вещам, для которых она, в свою очередь, оказывается одним из множества определяющих их качество фактором. Вот, в сущности, и весь методологический принцип, в соответствии с которым Фейербах с завидной последовательностью рассматривал как мир в целом, так и человека в этом мире. Если бы существовал такой термин, как «качественнист», то он, наверное, был бы наиболее адекватной характеристикой методологии Фейербаха.
В той мере, в какой определенность бытия (природы, жизни, человека, общества) для Фейербаха есть атрибут реальности, в такой же мере неопределенность оказывается признаком всего идеального, мистического, иллюзорного, всего того, что Фейербах обозначил словом «дух», придав ему несколько предосудительный оттенок.
Чем «симпатична» философу сама материя, а не понятие о ней? Своей определенностью, конечностью и в этом смысле «внебожественностью»[xlix]. «Логика заявляет: я отвлекаюсь от определенного бытия; (...) Но рассудок (...) отвечает на это: только определенное бытие есть бытие, в понятии бытия заключено понятие абсолютной определенности»[l]. Бытие как чувственная реальность действительна именно в силу своей если не абсолютной, то, по крайней мере, относительной определенности.
Вопрос об определенности бытия — это своеобразный водораздел между философскими системами Фейербаха и Шопенгауэра (я сейчас не беру во внимание различия их эмоциональной тональности). В шопенгауэровском учении о мире как воле и представлении Фейербаха не устраивало (как и в гегелевской логике) прежде всего отсутствие определенности, тогда как сами по себе бытие воли и, так сказать, «представляемость» мира отнюдь не отрицались философом. Да, миру, точнее, всякому живому существу действительно присуща воля к жизни, воля «быть»: «Я хочу, следовательно, я существую»[li], но «воля определяется тем, чего она хочет (...), воля in abstracto, воля в мысли — в действительности является бессмыслицей. (...) Отнимая у меня предмет воли, ты отнимаешь у меня и самую волю; ибо хотеть вообще и не хотеть ничего определенного — одно и то же»[lii]. «С предложением „я хочу“ неразрывно связано вопросительное местоимение „чего?“. Воля, обособленная от материи воли, — бессмыслица»[liii]. «…не тело я имею благодаря воле, а, наоборот, только благодаря телу и жизни я имею волю»[liv].
Согласно Фейербаху, реальность человека зависит только от реальности его объекта. «Если у тебя нет ничего, то сам ты — ничто»[lv]. «Человек — ничто без предмета. Лучше охватить своей любовью самый ничтожный, недостойный предмет, чем эгоистически замкнуться в своем собственном Я»[lvi], ибо «быть ничем и ничего не любить — то же самое»[lvii].
Итак, неопределенности всякого рода идеалистических, религиозных и т.п. представлений о мире и человеке Фейербах противопоставил принцип качественной определенности бытия, мира, природы, человека. Но еще в «Тезисах о Фейербахе» (1845) К. Маркс, говоря об ограниченности созерцательного подхода к действительности, в своем первом тезисе о констатировал: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»[lviii]. Иначе говоря, в фейербаховском материализме не учитывается самостоятельная активность субъекта.
Если Шопенгауэр в философии Фейербаха представляется мне своего рода «вторым дном», то Гегель, которого «вдохновенный слушатель» и «благодарный ученик», Фейербах считал своим «вторым отцом»[lix], оказался по другую сторону баррикады. Конечно, не из-за того, что когда-то Гегель проигнорировал присланную ему юношескую работу. Однако школа Гегеля не прошла для Фейербаха даром. У Фейербаха утверждение качественной определенности бытия как единичности вещей, их индивидуальности[lx] и, соответственно, множественности, которую он отождествляет с чувственностью[lxi], «снимается» своей противоположностью, а именно связью и в итоге — единством.
Качественная определенность бытия, или конечность вещей, вместе с тем отрицает эту конечность. Не случайно именно в познании диалектики конечного и бесконечного видел Фейербах задачу подлинной философии[lxii]. Из первичности конечного по отношению к бесконечному или всеобщему выводит Фейербах первичность материального по отношению к идеальному, первичность чувственного по отношению к мыслительному. Отсюда — реализм Фейербаха и его острое неприятие всякого рода мистицизма, спиритуализма и т.п.
Но никакого иного способа быть, кроме как быть бытием определенным, у бытия нет и быть не может. Эта потребность быть вытекает из все той же качественной определенности, присущей всякому действительному бытию, когда одно может и, действительно, есть только потому, что есть другое, для которого это одно, в свою очередь, выступает в качестве другого. Эта логическая схема онтологии природы положена Фейербахом и в основу онтологии человека, в которой «одно» и «другое» замещаются «Я» и «Ты»,
Бытие как чувственность и воля
Чувственность, любовь оказываются у Фейербаха «не вздохами на скамейке», а неким вселенским универсальным принципом бытия. Ощущение, о котором идет речь в гольбаховско-ленинском определении материи, и чувственность, которой постоянно оперирует Фейербах — это совсем разные понятия. Ощущение как способ афицирования объективной реальности или «вещи самой по себе» — это одно, а чувственность как любовь и страдание, как потребность в другом — это совсем иное.
Фейербаховская чувственность, которую он часто называет просто ощущением, сродни древнегреческому Эросу, связующему и тем самым упорядочивающему Хаос, превращая его в качественно определенный Космос. К такому языческому, в сущности, миропониманию привела Фейербаха логика развития немецкой классической философии. Сама установка Фейербаха в понимании бытия природы та же, что и у Спинозы: «Но откуда же природа? — задается вопросом Фейербах, и отвечает, — Она есть от себя и из себя»[lxiii]. Сходство с учением Спинозы о единстве «природы творящей» и «природы сотворенной» очевидно. Однако сам по себе принцип causa sui, лежащий в основе пантеизма Спинозы, не требует утверждения внутренней различенности, качественной определенности природы, но именно поэтому требует признания имманентно присущего природе Бога. В противном случае этот принцип свелся бы к бездоказательной декларации.
«Материальные вещи могут быть выведены из Бога только в том случае, — утверждает Фейербах, — если сам Бог определяется в виде материального существа (…) Материя же не есть Бог, она, скорее, есть нечто конечное, внебожественное, отрицающее Бога. (…) Таким образом, пантеизм соединяет с теизмом атеизм, соединяет с Богом его отрицание: Бог есть материальная, — если пользоваться выражением Спинозы, — протяженная сущность»[lxiv].
«Бытие как предмет бытия, есть чувственно созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить. (…) Бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви. (…) Вообще отличие между бытием и небытием дано мне только в любви, в ощущении»[lxv]. «Любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы. (…) Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь»[lxvi]. «Чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет»[lxvii]. «Чувственность — потребность сердца. (…) Сердце — это женский принцип, это чувство конечного, это средоточение материализма»[lxviii].
Эта ясность обусловлена тем, что чувственность доказывает достоверность сама через себя[lxix]. Иначе говоря, чувственность — это не только средство обнаружения бытия, но и способ самоопределения самого бытия. «Чувственность — орган Абсолюта», говорит Фейербах. Для него «быть — значит чувственно быть»[lxx]. Потому что то, что я ем и пью, является моим „alter ego“, моим другим полом, моей сущностью, так же, как и я, наоборот, являюсь его сущностью»[lxxi].
«Жизнь, — утверждает Фейербах, — не имеет никаких намерений, кроме того, чтобы жить. Человек не есть цель природы (...), он есть высшее проявление ее жизненной силы»[lxxii]. Таким образом, если у Шопенгауэра страдание — это неизбежное следствие воли к жизни, то, согласно Фейербаху, все как раз наоборот: страдание порождает волю к жизни и в этом смысле оно есть причина воли. Шопенгауэр недаром называл Фейербаха «воскресшим Демокритом», ведь именно Демокрит называл нужду «великим учителем человека». Именно в качественной определенности природного бытия видел Фейербах источник всякой воли к жизни и вместе с тем условие самой жизни, когда одно, чтобы быть, нуждается в другом, притом «не только отрицательным, но и положительным образом»[lxxiii].
Одно не только не может жить без другого, но и живет благодаря наличию другого. Не только испытывает нужду, потребность в другом, но и удовлетворяет ее посредством другого. В противоположность Шопенгауэру, для которого такое положение дел только мучительно, Фейербах видит в этом естественную диалектику жизни, в которой даже у смерти есть своя позитивная роль. В фейербаховской картине мира конечность одного есть условие бытия другого. Здесь сама смерть существует во имя жизни.
Диалектика пребывания
В философии Фейербаха «овнешвленность» вообще есть важнейшая характеристика бытия природы. Она не только условие и переход к количественному бытию природы, то есть к пространству и времени, но и характеристика всякой индивидуальности и самой жизни. «Овнешвленность» бытия обусловлена уже самой природой чувственности: «Ощущение (...) вне себя от блаженства или от боли»[lxxiv]. «Внешнее предполагает внутреннее, но внутреннее осуществляется только в своем проявлении. Сущность жизни есть проявление жизни»[lxxv]. «Что внутри, просится наружу. Что не выглядит как человек — не есть человек. (...) Наука — по крайней мере, аналитическая — прямо противоположна жизни; она идет извне внутрь, а жизнь — изнутри наружу; она ищет жизни в глубине, а жизнь существует только на поверхности»[lxxvi]. «Внешнее есть удовлетворенное внутреннее. (...) То, что есть, выраженное так, как оно есть, то есть истинное, высказанное во всей его правде, кажется чем-то поверхностным». И, напротив, «высказанное в лживой, извращенной форме, кажется глубокомысленным»[lxxvii].
Для Фейербаха «овнешвленность» бытия, а также вытекающие из нее индивидуальность, единичность и множественность есть условие количественной определенности бытия, то есть пространства и времени. О пространстве и времени Фейербах размышляет главным образом как философ-антрополог и менее всего как философ-естествоиспытатель. Поэтому он всегда апеллирует к бытию человека, к бытию органической природы (жизни) и почти не касается пространственно-временного бытия природы неорганической. И все особенности в трактовке Фейербахом пространства и времени, о которых пойдет речь, оказываются теснейшим образом связаны с особенностями его антропологической концепции.
Прежде всего, следует подчеркнуть, что для Фейербаха пространство и время — это не просто формы явлений, как полагал Кант, а вслед за ним и Шопенгауэр. Они суть условия, формы, законы бытия как природы, так и мышления: «Наличное бытие есть первоначальное бытие, первичная определенность. Я здесь — это признак действительного, живого существа. Указательный палец есть проводник от небытия к бытию. Здесь — это первая граница, первое разграничение. Я — здесь, ты — там; мы вне друг друга; поэтому мы оба можем существовать, не нанося ущерба друг другу, места достаточно. (...) Определенность места есть первое определение разума, которым держится всякое дальнейшее определение»[lxxviii].
Отрицательность пространства (и его «точечность»), о которой писал Гегель, выводивший из этой отрицательности время, для Фейербаха неприемлема. Для него это лишь оборотная сторона положительной определенности вещи. «Бытие здесь, — отмечает философ, — есть нечто положительное. Меня нет там, потому что я здесь. Это небытие в другом месте есть, таким образом, лишь следствие положительного несомненного пребывания здесь»[lxxix]. Положительность пространства, а также времени у Фейербаха не только важнейшая характеристика бытия природы, но первое условие практики[lxxx].
Критикуя кантовское понимание времени как априорной формы чувственного познания, Фейербах писал: «Время на самом деле совсем не является только формой созерцания, но существенной формой и условием жизни. Там, где нет следования друг за другом, где нет движения, изменения и развития, там нет и жизни, нет и природы»[lxxxi].
Как уже отмечалось, качество есть характеристика конечности бытия и потому есть полагание количественных пространственно-временных границ существования вещи. С точки зрения временнòго существования, качественно определенная вещь оказывается результатом, концом всего предшествующего развития, то есть настоящим. «…для чувственного созерцания чувственное бытие оказывается пребывающим неизменным бытием»[lxxxii].
Здесь настоящее всякий раз оказывается новым, а потому чужим для прошлого и безразличным к будущему. В сущности, это схема смены одного поколения другим, но распространенная на мир в целом. По этой причине или, точнее, в соответствии с этим принципом история у Фейербаха — это прежде всего история рода, в котором каждое поколение (как и каждый человек) есть законченная индивидуальность, которая сменяется новой индивидуальностью.
В онтологии Фейербаха мир развертывается в пространстве, тогда как время низводится до простой констатации жизни. Здесь время выводится не «из» пространства (как у Гегеля), а из изменчивости «в» пространстве. Фейербаховское время пространственно, тогда как само пространство не столько временно, сколько вечно. В системе Фейербаха время есть, скорее, абстракция, чем форма бытия. «Только время является средством соединения в одном и том же существе противоположных или противоречащих определений с действительностью»[lxxxiii].
По этой причине противоречивость бытия у Фейербаха снимается не во времени, как это утверждается в философии Гегеля и Маркса; противоречивость бытия разрешается в вечности. Здесь вечность на стороне природы, тогда как время оказывается характеристикой смены одной индивидуальности другой. Индивидуальность, таким образом, временна, природа же вечна. В онтологической системе Фейербаха время — в его противоположности вечности — не могло иметь столь же высокий онтологический статус, какой придавался пространству, неотделимому от чувственно воспринимаемой вещи, поскольку время непосредственно не ощущаемо.
На наш взгляд, непреходящая ценность материализма Фейербаха определяется тем, что здесь бытие природы понято в его безусловной необходимости. Подобно тому, как диалектический метод Гегеля позволил ему обосновать бытие Абсолютной идеи как познание ее собственной необходимости.
***
Удивительно, что величайший диалектик Гегель, в сущности, оказался «пророком, обращенным в прошлое», а «метафизик» Фейербах, якобы ничего не понимавший в политике и истории, сумел предвосхитить те особенности социально-политического бытия человека, которые в XX в. стали определяющими для человеческой цивилизации. В самом деле, что такое современное общество, как не «общество потребления», теоретико-философское, в первую очередь антропологическое обоснование которого сделал более ста лет назад Фейербах? Что такое современная мораль, которая все больше находит свое выражение и юридическое закрепление в праве и потому обретает все черты дозволенного и обоюдно выгодного, как не та самая высмеянная Энгельсом этика Фейербаха?
«Политика стала нашей религией», — одним из первых заявил в XIX веке Фейербах. А политика, между прочим, это не только вопрос о власти. Это еще и вопрос о месте и уместности бытия человека. Неслучайно слово «политика» — это производное от слова «πολις» (греч. место). В XX веке стала очевидной правомерность утверждений Фейербаха о преимущественно пространственном характере социально-политического бытия.
В XX столетии история в своем восприятии перестала быть историей, превратившись в фейербаховское чуждое прошлому и равнодушное к будущему «вечное настоящее». И не последнюю роль в этом играет молодежь. В наш век развитие человечества наглядно показало действенность того «механизма» исторического процесса, обновления социальной жизни, который Фейербах обозначил как главный, а именно появление новых поколений людей, «новых тел».
Именно в XX столетии молодежь, которой Фейербах отводил первостепенную роль в социальном обновлении, впервые стала самостоятельным явлением в политике, культуре и даже экономике. Целые отрасли производства, средства массовой коммуникации, мода, так называемый шоу-бизнес — все это ориентировано преимущественно на интересы и вкусы молодежи. К этому же можно добавить и то, что плотская любовь, которой Фейербах вслед за Шопенгауэром отводил первостепенную роль в жизни каждого индивидуума, в результате так называемой «сексуальной революции» 60-70 гг XX в. легализовалась и стала обязательным составляющим элементом «потребительской корзины» современного человека.
Но, может быть, самым ярким подтверждением пророческого таланта Фейербаха стало утверждение им индивидуальности бытия человека. Именно представление о собственной индивидуальности стало в XX столетии едва ли не высшей ценностью, целью и смыслом жизни миллионов и миллионов людей. В подтверждение этого можно сослаться на размышления французского философа Б. Гройса, который в своих 13 тезисах об индивидуальности выдвигает идеи, один к одному совпадающие с идеями Фейербаха, правда, почему-то без упоминания его имени[lxxxiv].
Однако поскольку почти все хотят быть индивидуальностями или, во всяком случае, хотят осознавать себя таковыми, то в результате человечество получило обратный результат. Все стали «как все» и «все против всех». На этом держится вся массовая культура — еще одно порождение XX столетия. Сама свобода в наш век в массовом представлении все чаще понимается по-фейербаховски, т.е. как свободная индивидуальность, в которой разумный эгоизм сочетается со столь же разумным конформизмом, а неповторимость — с намеренной, порой воинствующей ограниченностью духовных интересов и притязаний.
XX век недаром называют веком реализованных утопий. Это справедливо и в отношении философии Фейербаха. Но чем большую реальность обретает позитивная программа фейербаховской антропологии, тем острее в действительной жизни людей обнаруживается ее недостаточность и прямо-таки ужасающие следствия.
Игнорирование самодеятельной активности мыслящего Я, его несводимости к природной необходимости, как и не выводимости из природы; отрицание веры в то, что может быть только предметом веры, а не знания или даже надежды (ведь утверждаемое Фейербахом бессмертие человеческого рода в XX столетии стало не менее проблематичным, чем бессмертие индивидуальной души); игнорирование кантовской веры в безусловную ценность человеческой личности и абсолютный характер ее достоинства; овнешвленность бытия человека, сведение его, говоря языком экзистенциалистов, к миру Man, где утрачивается всякая индивидуальность и подлинно духовное бытие личности, — всё это обнаруживает истинно человеческое в человеке: величие и ничтожество.
И в завершение афоризм Фейербаха: «Я жил здесь раз и навсегда»[lxxxv]. Это такой опыт познания человеком человека, который не потеряет своей значимости до тех пор, пока будет существовать человеческий род, даже если имя Фейербаха будет забыто. И всякая антропология сегодняшнего дня, которая не интегрирует в себе открытий Фейербаха и не осознает его иллюзии и ограниченности, не может быть ни целостной, ни полнокровной, ни истинной.
Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы
