Онтологические прогулки

 

 

 

1.

В прошлом году друзья подарили мне книгу «Лекции по современной философии» профессора Владислава Козловского^[i], поляка по национальности и духу, родившегося и выросшего в России. Название книги совершенно тривиальное, но если учесть, что, что она была издана в Санкт-Петербурге более ста лет назад (в 1911 г.), то слово «современная» сегодня звучит, как оксюморон: «антикварная современность». Не буду останавливаться на перипетиях политической судьбы автора, родившегося в 1832 г. в Житомире (в книге ошибочно указана дата рождения 1858 год и г. Киев) и умершего в 1899 году во Львове (тогда Австро-Венгрии), замечу только, что содержание его лекций может быть полезным при обсуждении особенностей современной нам философии. Пытаясь выявить главные тенденции ее трансформации в обозримом будущем, было бы полезно оглянуться назад, чтобы яснее видеть, от какого философского наследия мы отталкиваемся, ибо, как говорил Гегель, «сущность – в прошлом».

Но прежде об основных идеях лекций В. Козловского. Для него современная ему философия начинается с Анри Сен-Симона (1760–1825) как отца социалистических идей и предтечи позитивизма, которые определили «лицо» европейской философии второй половины XIX века, решавшей главную (с точки зрения Козловского) проблему XIX столетия – противоречие между «индивидуальностью» и «социальностью» на основе науки и… религии, в т.ч.  «аристократического атеизма» как разновидности последней.

Что же касается немецкой классики, то «диагноз» ей поставлен весьма неутешительный: «… системы Фихте, Шеллинга и Гегеля, такие гордые и самоуверенные, вскоре разваливаются, бесследно исчезая, словно туман, задолго до жаркого полдня столетия. <…> Научная система теперь должна стать на место неудачных философский учений; индукция из фактов – на место пошатнувшейся дедукции из принципов.»^[ii] Исключение Козловский делает, пожалуй, только для Канта как одного из создателей теории научного познания, однако его роль в этом видится автору весьма скромной на фоне Дж. Стюарта Милля, развивавшего идеи Давида Юма, некогда ставшие толчком и для написания «Критики чистого разума» Кантом.

Таким образом, для Козловского подлинная и притом современная, а главное научная философия – это позитивизм Огюста Конта, эмпиризм Дж. Ст. Милля, энергетизм Вильгельма Освальда и другие родственные им учения, так или иначе связанные с научным познанием. Именно за ними В. Козловский видит будущее философии. Сегодня многие, особенно политики, охотно согласились бы с его оценками, но хорошо бы при этом помнить, что такие приоритеты были «предчувствием», если не сказать «подготовкой» к мировым и гражданским войнам ХХ столетия, не потухшие очаги которых тлеют и вновь разгораются по сей день, грозя третьей мировой войной, которая может уничтожить всё человечество.

Правда, «вселенский замах» позитивизма заменить наукой и философскую метафизику, и даже религию «в сухом остатке» свелся в ХХ столетии к разработке вполне респектабельной научной эпистемологии (Б. Рассел, К. Поппер), а также языка науки (Л. Витгенштейн). Социология же, которая, по замыслу ее создателя Огюста Конта, должна была решить все проблемы человечества, стала (наряду с демографией и статистикой) преимущественно эмпирической наукой, ориентированной на нужды текущей политики и экономики.

В сущности, если в XIII в. Фома Аквинский хотел превратить философию в «служанку теологии», то в XIX в. позитивисты попытались превратить ее в «служаку науки». Но подлинная философия не может быть ни чьей служанкой. Ни теологии, ни науки, ни политики. Напротив, она всегда была и остается мировоззренческим и методологическим ядром, идейной основой мировых религий, искусства, науки, политики и даже экономики, ибо у всех форм человеческой жизнедеятельности и культуры есть своя философия как осознание принципов, предназначения и смысла этих форм существования человечества.

Очевидно, что тех, кого сегодня мы почитаем как знаковые и самые влиятельные по сей день фигуры в истории европейской философии XVIII-XIX века (тех же немецких классиков), Козловский оценивает весьма критически, если не сказать «уничижительно», не говоря уже о постклассических философах. Так, Артур Шопенгауэр – это всего лишь ставший популярным только на старости лет «пессимист», призывавший к состраданию человеку, живущему в этом ужасном мире. Эдуард Гартман, пытавшийся синтезировать панлогизм Гегеля и волюнтаризм Шопенгауэра, – «хвастливый псевдо-философ». Карл Маркс – «агитатор», создавший своё, лишенное глубоких смыслов, к тому же, алогичное политэкономическое и социалистическое учение, построенное якобы на основе «метафизического материализма» Бюхнера, Фогта и Молешота, т.е. тех, кого Ленин с полным основанием называл «вульгарными материалистами»^[iii]. Фридрих Ницше – это душевно больной «беллетрист», повторявший на свой лад аморальные идеи Макса Штирнера.

А между тем, здесь (кроме, пожалуй, Э. Гартмана) названы самые издаваемые, читаемые и цитируемые за последние полтора столетия авторы в мире. Марксизм же в его бесчисленных вариантах вообще стал в ХХ веке едва ли не единственным – после неоплатонизма, послужившего философской основой христианства, – учением, которое по способу существования и числу адептов сопоставимо только с мировыми религиями. Вопрос лишь в том, как долго такая социально-политическая «религия без Бога», сможет просуществовать. Подозреваю, до тех пор, пока не наступит долгожданная эра полной социальной справедливости, но это произойдет явно не завтра.

Немецкие же классики, как и их великие предшественники с античных времен, всегда будут оставаться «высшей школой» для философов-профессионалов, которые в своей деятельности «отталкиваются» (во всех смыслах) именно от них, поскольку классики развивают саму способность философского мироощущения и мышления человека. Учиться этому и философии вообще исключительно на трудах О. Конта и Д.С. Милля вряд ли сможет даже самый «упёртый» позитивист в третьем или четвертом поколении. Недаром создатель феноменологического метода, ставшего основным для экзистенциализма, Эдмунд Гуссерль, с которого можно отсчитывать начало европейской философии ХХ века, – в условиях засилья позитивизма – с горечью констатировал, что ему не с чем идти в университетскую аудиторию.

И действительно философия, в которой исключен дедуктивный метод из принципов, в которой нет понятий бытия и существования, истины и смыслов, декартовско-кантовское неизменного, как само бытие, «Я» и такого изменчивого «не-Я» (мира), нет диалектики их отношения, нет стремления к выработке целостной философской картины мироздания, в котором нашлось бы место меняющемуся человеку, попросту перестает быть философией. Такая «философия» способна быть лишь прикладной дисциплиной (вроде формальной логики), предназначенной удовлетворять методологические потребности естествознания, социологии, лингвистики, а также идеологии как комплекса основных целей, понятий, принципов и методов той или иной политической партии, класса, правящей элиты и т.п. по захвату и удержанию власти и собственности. В крайнем случае, быть своего рода гессевской «игрой в бисер» и оригинальничанием, но, как говорил Гегель, «сущность философии не имеет <…> никакой основы для оригинальности»^[iv].

Может быть, «чистое» бытие и непознаваемо (во всяком случае оно, точно, не может быть предметом эмпирической науки), но его нельзя не полагать как интуитивно самоочевидную реальность. Именно такое полагание и делал самый «хрестоматийный агностик» Иммануил Кант. В сущности, на этом научное познание «чистого» бытия должно бы и заканчиваться, ибо науке познавать тут нечто-то большее либо невозможно, либо просто нечего. Дальше – только сфера метафизики, т.е. философии как способа самоопределения человека в посюстороннем мире, и религии как приобщения его – на основе веры – к Абсолюту.

Метафизика – это отнюдь не только «рассудочная антидиалектика», как принято считать со времен Гегеля и Маркса. Метафизика – это в первую очередь продукт самого отличительного свойства человека, не просто интеллекта (он есть и у насекомых), а именно диалектического разума как способности человека продуцировать идеи, предмет которых, как говорил Кант, не может быть дан в чувственном опыте. Это идеи о душе, мире как целом и Боге, которые человек либо продуцирует, пусть даже отрицая реальность и первого, и второго, и третьего, либо он не человек, потому что человеком его делает осознавание себя как чего-то отличного от внешнего мира и одновременно потребность (скорее, подсознательная) видеть какое-то единое основание и своего «я», и мира, в котором он живет. Отсюда – эти три понятия диалектического разума.

В. Козловский и предположить не мог, что «похороненная» позитивизмом онтологическая проблематика в ХХ веке, как птица Феникс, буквально через десятилетие возродится в философии Гуссерля и обретет новое дыхание у Хайдеггера и целой плеяды философов-экзистенциалистов, предшественниками которых стали современники автора «Лекций» Сёрен Кьеркегор и Ф.М. Достоевский. И вряд ли В. Козловский мог ожидать, что в философии ХХ столетия на первый план выйдет философская антропология, в сущности, онтология человека, ставшего для самого себя главной проблемой. Да и кто бы мог на исходе XIX века предвидеть, что в следующем столетии и еще более в XXI веке главной проблемой станет не противоречие между «индивидуальностью» и «социальностью», как утверждал В. Козловский, а человек, способный поставить под угрозу существование как мира, так и свое собственное.

Конечно, войны всегда сопровождали историю человечества, и всегда все хотели мира, но, увы, именно поэтому готовились к победоносной войне. Об этом писали еще Кант и Фихте^[v], но о глобальном самоубийстве человечества и гибели планеты речь, как правило, не шла. Впрочем, Кант не исключал и такой вариант, заметив однажды в своих рукописях 1764 года: "Чрезвычайно важно для человека знать, как надлежащим образом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком. Но если он <…> выходит из человеческой сферы, он ничто, и созданный этим пробел распространяет его гибель на соседние с ним члены целого"^[vi].

Если «отец философской антропологии» ХХ века Макс Шелер еще 1927 году размышлял о человеческом духе как устремленности к Богу^[vii], то философы-постмодернисты (Ж. Делёз, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, М. Фуко и др.), стали искать спасения не души, а тела, и не на том свете, а тут на земле^[viii]. А поскольку люди, какими бы они ни были, прежде всего хотят жить, самый большой интерес постмодернистов с середины ХХ столетия будет вызывать уже не норма и тем более не идеал, а человеческая органика (тело, комфорт, еда и секс) со всевозможными физиологическими особенностями, в т.ч. психическими и социальными девиациями, и сексуальной то ли самоидентификацией, то ли переламыванием. Чтобы лишний раз убедиться в нынешнем чрезвычайно большом внимании к этим проблемам, достаточно проанализировать проблематику и содержание докладов на состоявшемся в августе 2024 года в Риме XXV Всемирном философском конгрессе^[ix]. Правда, сегодня многие задаются вопросом, станет ли такой «толерантный» подход к человеку «шагом вперед» в развитии человечества и расширением горизонтов его свободы или, напротив, постмодернистской эсхатологией?

 В начале ХХ столетия мало кто мог даже вообразить, что через сотню лет система привычных общественных и межличностных коммуникаций будет опосредована конкурирующей с самой действительностью «виртуальной реальностью», созданной на основе цифровых технологий и искусственного интеллекта, которые кардинально изменят мир и человека в мире. Сегодня уже сами цифровые технологии и системы (мобильная связь, электронная почта, ГИС-ориентирование, система электронных платежей и криптовалюта, тотальное видеонаблюдение, социальные сети и бесконечно разнообразные компьютерные игры) подчиняют и формируют человека, наверное, в большей степени, чем человек формирует их, а естественная память человека замещается памятью личного айфона, персонального компьютера и вообще Интернета. Да и останется ли в будущем место для действительного человека в таком виртуализированном мире или он будет всего лишь приставкой к компьютеру или мобильному телефону и анонимным информационным донором Интернета, когда уже будет не важно, кого он пола, возраста, национальности, вероисповедания и социального статуса!?

 

2.

На мой взгляд, следует различать философию как 1) особую форму человеческой культуры, существующей наряду с моралью, искусством, религией и наукой; 2) философствование как процесс философского размышления; 3) философские воззрения конкретных людей; 4) философские науки (например, логику, эстетику, этику, историю философии, научную эпистемологию и др.). Как форма человеческой культуры философия – при всем ее рационально-теоретическом характере, доставшегося по наследству науке, – никогда не была наукой, а главное – не должна быть ею. Уже хотя бы потому, что это наука вырастает из философии, а никак не наоборот. Требовать от философии стать наукой также противоестественно и алогично, как требовать от родителей, чтобы они были детьми собственных детей. Кстати, Аристотель, впервые определивший предмет научного познания, основные правила научного мышления (формальную логику) и сформулировавший её главный принцип – принцип доказательности, никогда не отрицал необходимость метафизики, на смену которой якобы должна прийти наука, ибо «не существует доказательства всего»^[x].

При различении и даже противопоставлении философии и науки речь идет не об амбициях: мол, кто тут самый красивый и умный, полезный и важный. Дело в том, что у философии и науки разные предметы познания и разное предназначение. Предмет науки – мир существования конечных вещей, т.е. вещей, качественно и количественно определенных во времени и пространстве, познание которых осуществляется преимущественно с целями сугубо прагматическими. Предмет и предназначение философии – рефлексия (осознание, осмысление) бытия как отношения (со бытия, или консистенции) «двух переменных» – Человека и Мира.

Как бы вариативно не определялся предмет философии и её назначение в разные эпохи истории человечества, если нет рефлексии этого отношения – нет и может быть и философии. Ни в античности, ни сегодня. Ни на Востоке, ни на Западе. Это главный и единственный инвариантный предмет философии и одновременно принцип философствования вообще. Не суть важно, в какой именно форме – гимнах Упанишад, афоризмах Гераклита и Лао Цзы, диалогах Платона, в математизированной форме, как у Декарта и Спинозы, в виде тщательно «скроенных» систем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, желчных сентенций Шопенгауэра или страстной антихристианской проповеди у Ницше.

Философия, ставшая наукой (равно как и идеологией), – это умершая философия. На мой взгляд, ничто так не тормозит развитие современной академической и университетской философии, как попытки загнать философствование в формы, выработанные в сфере науки. Культ информационной «новизны» и стандартизированное оформление и оценка результатов исследований, может быть, уместны в технической литературе, естествознании и математике, но в философии главное не «новизна» и «стандартизация» формы, а, напротив, инвариантность идей, глубина осмысления тех или иных феноменов и уникальность стилистики и структуры изложения (разумеется, речь идет не о полиграфической унификации текстов в конкретном журнале или издательстве).

Если в философии и может быть какая-то «новизна» (лично мне просто режет слух этот бюрократический неологизм), то она обусловлена не столько личными талантами и стараниями профессиональных философов, сколько изменениями в объективных социальных и природных условиях жизни людей, трансформациями в технологиях, эстетике и в самой природе человека. К тому же, большинство философов в мире продуцируют и развивают, по крупному счету, какую-то одну фундаментальную идею, разрабатывают одну тему и всю свою жизнь пишут, в сущности, одну единственную книгу, даже если она на сто с лишних томов. Лишь величайшие умы человечества уровня Лао Цзы и Гераклита, Конфуция и Сократа, Платона и Аристотеля, Фомы Аквинского и Николая Кузанского, Декарта и Лейбница, Юма и Локка, Канта, Шеллинга и Гегеля могли бы «похвастаться» тем, что они выдвинули и развили три-четыре идеи. Как известно, Маркс ставил себе в заслугу только три идеи: материалистическое понимание истории, идею прибавочной стоимости и проект диктатуры пролетариата^[xi]. И вообще, как шутил польский писатель Ежи Лец, человечество за всю историю родило только две гениальных идеи: «Бог есть» и «Бога нет». 

Ницше называл философию «кладбищем неудавшихся поэтов». Какой бы обидной ни была такая характеристика для профессиональных философов (особенно склонных к поэтическому творчеству), в ней есть доля истины. Истина эта, однако, состоит в том, что в философском тексте важна не только какая-то фундаментальная идея, но и то, как она выражена. Здесь, как и в художественной литературе, ценность имеет сама «плоть», фактура текста, особый «философский», совсем не похожий на образно-поэтический, стиль изложения. Здесь своя эстетика – эстетика не поэтических образов, а понятий, суждений и умозаключений. Классики нам тем и интересны, что почти каждое их предложение по своей глубине, почти математической точности формулировки мысли, эмоционально-эстетической выразительности и неожиданности взгляда на привычные вещи порой стоит больше статьи или даже книги иного автора.

 

3.

Сегодня традиционно «советское», в сущности, сциентистское определение предмета и назначения философии как «познание наиболее общих законов развития природы, общества и мышления» за идеологической ненадобностью почти забыто. Едва ли не общепринятым стало другое определение предмета философии (лично мне наиболее близкое): отношение «Человек – Мир» (почти как у Фихте – Я и не-Я). Однако не все осознают, что вся соль этого определения состоит в понятии «отношение».

Еще в советское время мне встречалась статья, в которой автор (достаточно известный в стране философ) доказывал принципиальную невозможность дать дефиницию понятию «отношение» в силу крайней неопределенности его содержания. Но, думаю, причина была в другом. Для Маркса (напомню, доктора философии) также, как и для Платона, Аристотеля, Лейбница и Гегеля, философское понятие отношения как «особого рода бытия»^[xii], в сущности, было синонимом объективно существующей идеи, тождественной бытию. Однако такая, идущая от Платона, «идейная» расшифровка понятия отношения в советское время могла поставить под сомнение «материалистичность», «научность» и практическую пользу диалектического и исторического материализма как составной части марксизма-ленинизма, провозглашенного государственной идеологией.

К сожалению, вразумительного определения понятия отношения нет и сегодня.  Как правило, в наших словарях и учебниках есть многочисленные примеры отношений (от логических и математических до общественных и эмоционально-психологических), и есть «бег по кругу», когда отношение определяют через понятие «связь», а понятие связи – через понятие «отношение»^[xiii]. На первый взгляд, тут просто имеет место наивная тавтологичность суждения: A есть B, потому что B есть A.

Между тем, здесь речь идет о понятиях прямо противоположных, сродни тем, что в формальной логике называется конъюнкцией и дизъюнкцией. Хотя связь и отношение, будучи противоположностями, не существуют друг без друга, их роль в бытии разная. Cвязь – это характеристика буквально связанных между собою вещей, а отношение – это характеристика вещей, отделенных или отъединенных одна от другой, существующих относительно самостоятельно, как бы независимо друг от друга. И если связь как единение есть покой, а для всего живого – некое успокоение и умиротворение, то отношение как результат разъединения всегда характеризуется каким-то напряжением (в кинематике и электродинамике – определенным энергетическим потенциалом), а в живом организме – потребностью в целостности, жаждой единения с тем, чего тебе не достает или (особенно) отнято у тебя.

На мой взгляд, дать определение понятию «отношение» можно лишь в контексте единства бытия – существования – небытия. Такое единство в пространственном отношении конкретизируется в понятиях «целое – частное – раздробленное», «единое – отдельное – разрозненное», «беспредельное – ограниченное – ничтожное», а во временном отношении «вечное – временное – мгновенное» и в какой-то степени «прошлое – настоящее – будущее» (правда, последнее характеризуется, скорее, посредством понятия «связь времен», нежели «отношение», которое касается в основном памяти, эмоций и надежд людей). Собственно, таким единым, целым, вечным и беспредельным может быть только вечно настоящее бытие, которое – через бесконечно сложную систему отношений между частным, разрозненным, ничтожным и мгновенным, – только и может быть бытием – единым, целым, вечным и бесконечным.

Аристотель неслучайно назвал отношение «особым родом бытия». Но в чем эта особенность? В том, что всякое отношение (пространственно-временное, логическое, математическое, физическое, химическое, биологическое, социальное и эмоционально-психологическое) всегда нематериально, не вещественно, а, следовательно, идеально. Хотя идеальное существует – наряду с материальным – объективно, оно не может быть дано посредством ощущений. Как, впрочем, и естественные законы существования конечных вещей, которые познаются наукой. Идеальное постигается идеальным, поэтому его (в т. ч. законы мироздания) можно только помыслить. Однако – в отличие от чего-то сверхъестественного и потустороннего – это совершенно не исключает, а, напротив, предполагает и требует «своего иного», а именно наличие каких-то вполне материализованных «контрагентов» этих отношений, а также фиксируемых и вполне достоверных признаков их реальности.

Идеальное и материальное – это два основных способа существования бытия вообще, которые обусловливают друг друга и вообще не существуют порознь. Правда, есть еще воля и чувственность, но они вытекают из первых двух способов существования бытия, их «наложения» и противостояния: чувственность есть синтез материального и идеального, а воля – результат противоборства идеи и материи.

Если качество, согласно Гегелю, есть «тождественная с бытием определенность вещи», то система отношений предстает как тождественное с бытием определение качества той или иной вещи и ее свойств. Равно как и всякое отношение и его характер всегда задается бытием качественно определенных вещей. Вопрос о первичности тут в принципе лишен всякого смысла. Например, отношение точки A к точкам B и C в треугольнике. И что тут является порождающим, а что порожденным: точки в треугольнике или отношения между ними? И кто может сказать, из какой «материи» они скроены, какого они веса, цвета, запаха и фактуры? Это, действительно, особый, точнее, идеальный способ существования бытия, который, однако, не может существовать вне своего материально-вещественного воплощения.

Думаю, вполне корректным, т.е. «не оскорбляющим чувств» ученого материалиста, было бы такое определение: отношение – это соотнесенность состояния вещей (т.е. отдельного). Иначе говоря, отношение – это всегда корреляция состояния всякой «вещи» во времени и пространстве. Как от себя самой, так и от иной «вещи»^[xiv]. Всякое отношение начинается с отношения к себе. И это касается не только человека. Даже неодушевленной вещи (уже без кавычек) присущи какие-то свойства, которые относятся к её качеству. Кант так это и называл – отношение присущности, которое философ отличал как от причинно-следственного типа отношений, так и отношений координации (общения)^[xv].

Таким образом, говоря о предмете философии как отношении «Человек – Мир», мы всегда говорим о том, как человек и мир, т.е. нечто отдельное в едином бытии, соотносятся друг с другом, зависят друг от друга и через эту зависимость взаимоопределяют себя в своем качестве и свойствах во времени и пространстве.

В качестве инвариантного предмета философии отношение «Человек – Мир (не-Я)» всегда было и остается четверояким. Оно включает в себя онтологическую, гносеологическую, аксиологическую и праксиологическую составляющую. В сущности, речь идет о различных типах философских идей, характеризующих бытийственное, познавательное, ценностное (в том числе эстетическое) и должно-практическое отношение как человека к миру, так и – подчеркну особо – мира к человеку. Как человек для мира, так мир для человека оказывается не только объектом, но и субъектом. Мир определяет человека не только бытийственно (как, впрочем, и каждый человек определяет этот мир уже самим фактом своего существования), но и познает его, как бы экзаменует, испытывая на прочность, определяет его ценность (и просто цену), предъявляет к нему свои требования – от физиологических до морально-правовых и эстетических, – в итоге принимая человека в себя или отторгая его.

В сущности, этот круг философских идей и составляет как предмет философии вообще, так и само содержание всякого конкретного философского учения (разумеется, с разной степенью систематизации, детализации и полноты изложения). Причем, определяет с момента возникновения философии в разных центрах человеческой цивилизации до сего дня и обозримого будущего. Ни миновать, ни выйти за пределы этого круга идей в философии невозможно в принципе, не выходя за рамки самой философии: либо ты продуцируешь и развиваешь именно эти четыре типа идей (желательно в их полноте и единстве, ибо узкая специализация в философии – вещь губительная для философии), либо ты не философствуешь вообще.

 

4.

Система отношений как соотнесенность состояния вещей и её изменчивость, в сущности, и есть то, что принято называть пространством и временем. Именно поэтому Кант, исследуя априорные формы чувственного познания, пришел к выводу о пространстве и времени как объективно присущих субъекту формах организации внешних и внутренних ощущений. Однако априорные формы чувственного познания у Канта оказываются не более чем принципиальной возможностью репрезентации в сознании познающего субъекта того, что существует объективно, т.е. вне и не зависимо от познающего субъекта. Собственно, целью «Критики чистого разума» как раз и было стремление Канта дать ответ на три вопроса: Как возможна математика? Как возможна наука? Как возможна метафизика? Но такая «возможность возможна» только при условии корреляции познавательных форм и способностей субъекта, – с одной стороны, и объективных форм существования познаваемых вещей, – с другой.

Гегель поставил концепцию априорности пространства и времени в заслугу Канту, поскольку она выражает присущее человеку стремление идеализировать реальность^[xvi]. Однако – и без этого стремления человека – речь тут должна идти об объективных, но при этом идеальных пространственных и временных формах существования вещей, или, говоря языком Аристотеля, их «особом роде бытия». Это то, что Демокрит простодушно назвал пустотой, Платон – идеей (кстати, заимствовав сам термин «идея» у Демокрита), а Аристотель – формой вещей, которая у него, по сути, заменила собой платоновское понятие идеи. В Средние века Фома Аквинский назвал аристотелевскую форму сущностью вещи, благодаря которой вещь и существует.

Собственно, всё это (уже в Новое время) и стали называть законами природы как некую естественную необходимость, которую призвана познавать наука. В позднее советское время даже была сделана попытка ввести в систему основных категорий материалистической диалектики понятие «структура», которое немыслимо без понятия отношения между ее элементами. А еще раньше Хайдеггер выразил онтологический характер времени и вовсе в причудливой форме – «ничто из сущего» (всё та же демокритовская «пустота», но не между атомами бытия, а изменениями их конфигурации), но сути дела это не меняет. Независимо от названия речь всегда шла об отношениях, которые в принципе не могут быть даны в чувственном опыте посредством зрения, слуха, осязания и т.д., а потому могут познаваемы только посредством мышления (в т. ч., заметим особо, научно-математического мышления) в присущих ему формах понятий, суждений и умозаключений и, конечно, языка.

Так само развитие европейской философии и позже науки возвращает нас к тезису Парменида о том, что бытие есть всё то, что можно помыслить. Однако из этого тезиса никак не следует вывод о том, что бытие – это чистая мысль, т.е. гегелевский принцип тождества бытия и мышления. По иронии судьбы, именно Гегель в своих сочинениях наиболее полно и детально показал, что помыслить-то можно всё что угодно: не только само мышление и сознание человека со всеми его иллюзиями, заблуждениями и даже сумасшествием, но и волю, и чувственность, и существование материальных вещей, лишенных свободной воли, и даже Бога. Поэтому гегелевскому принципу тождества бытия и мышления очень скоро были противопоставлены иные принципы, связанные с различными способностями и свойствами человека: принцип тождества бытия и воли (Шопенгауэр), принцип тождества бытия и чувственности (Фейербах), принцип тождества бытия и материи (Энгельс). Причем, за каждым из этих подходов стояла своя многовековая традиция.

Если у Гегеля сама себя мыслящая идея тождественна бытию вообще, то в марксизме идея понимается исключительно как субъективная мысль человека, которая лишь тогда становится становится «материальной» силой, когда она овладевает массами. Понятие же бытия последователями Маркса фактически было ограничено системой экономических отношений. Наверное, еще многие помнят главный тезис исторического материализма – общественное бытие определяет общественное сознание^[xvii], с которым, кстати, трудно не согласиться: интересы людей и, соответственно, их желания, мысли и поступки, действительно, зависят прежде всего от того, какое место они объективно занимают в системе общественных, в т.ч. экономических, отношений, хотя далеко не только от этого. Но, кроме как в этом контексте, понятие бытия – в каком-то в «позитивном» значении – марксистами почти не употреблялось.

Энгельс и Ленин, как и их философские оппоненты в лице позитивистов, мягко говоря, не долюбливали понятие бытия. Для них оно «попахивало» гегелевским идеализмом, «поповщиной» и политическим оппортунизмом. В марксизме идеализм считался выражением интересов правящего класса эксплуататоров, тогда как материалистическое мировоззрение – выражением интересов эксплуатируемых трудящихся, создающих материальные ценности. Для придания марксизму статуса научной теории, а также практического решения вопросов классовой борьбы создателям марксизма-ленинизма было вполне достаточно отождествления, а в сущности, замены понятия бытия понятием материя как объективной реальностью, данной нам в ощущениях, существующей вне и независимо от них^[xviii].

 

5.

В «Энциклопедии философских наук» Гегель одной короткой фразой выразил итог всей своей философии: «Идея понята в её необходимости»^[xix]. И в этом, действительно, состояла величайшая заслуга Гегеля, но тоже самое можно сказать обо всех других подходах в понимании бытия, представленных в мировой истории философской мысли, заменяя слово «идея» на волю, чувственность или материю. Однако уже сама вариативность трактовки бытия буквально провоцировала позитивистский вывод о том, что бытие – это вообще «философическая химера», субъективная «иллюзия второго плана» (Ницше), которой нет места в науке.

Впрочем, и позитивистский отказ от понятия бытия и замена его чувственным опытом познающего субъекта и структурами языка ничуть не лучше. В пределе такой взгляд вообще может привести либо к выводу об иллюзорности результатов всякого, в т.ч. научного, познания (для позитивизма как философии науки это означало бы «рубить сук, на котором сидишь»), либо к выводу об иллюзорности самого мира, в котором «якобы» живет человек, и, соответственно, бессмысленности всего, чем он живет. Это – путь к солипсизму (крайней форме субъективного идеализма), путь в никуда. Наверное, и такой взгляд на бытие имеет право на существование: понимание бытия как иллюзии, проповедь квиетива воли, или отказа от всех желаний, порождающих страдания, и обретение состояния чистого небытия (мокши, нирваны и т.п.), лишенного страданий, не мною и не вчера придуманы. Но для повседневной практической жизни и научного познания такой вариант мало подходит. Утешает только то, что даже самый «законченный» позитивист никогда не может отвлечься от бытия как предельно абстрактной реальности (Гегель). Он просто «приватизирует» его и прячет от самого себя, как в рюкзаке за спиной, делая вид, что бытия нет, а есть лишь его иллюзия. Вот такая «иллюзия иллюзии».

В чем тут корень проблемы, которую невольно, но точно обозначил позитивизм, отрекшись от классической философии? В том, что ни материя, ни идея, ни чувственность, ни воля не являются «чистым» бытием. Это всё необходимые и неизбежные формы, или способы, существования бытия. То, что средневековые схоласты называли existentia, – существованием или (про)явлением бытия, его «феноменологией». Не удивительно, что выход из того «онто-гносеологического» тупика, в котором оказалась европейская философия на рубеже XIX-XX столетий, был найден на принципах феноменологии Гуссерля, а именно в понятии интенциональности как стремления человеческого разума к обретению своей предметности. Это понятие, выработанное еще средневековыми схоластами, Мартином Хайдеггером (1889 - 1976), учеником и одновременно оппонентом Гуссерля, было положено как принцип в основу философии экзистенциализма.

Хайдеггера принято называть едва ли ни «главным» представителем этого направления в европейской философии ХХ века, хотя сам он до конца жизни всячески открещивался от такой принадлежности. Но именно Хайдеггер в работе 1927 г. «Бытие и время» первым стал вкладывать в слово «экзистенция» совсем иное содержание, чем то, которое было у схоластов.  Теперь им обозначалось мучительное переживание человеком своего уникально-индивидуального существования, осознание своей заброшенности в «великое Ничто», «бытия-к-смерти», заботы, надрывное стремление к обретению подлинного бытия и т.п. Хайдеггер довел принцип интенциональности до понятия Ereignis (присвоение) как кульминации «вопрошания» человеком о своем бытии, обозначенного философом как DaSain. Правда на практике Ereignis оказалось философским эвфемизмом банального стремления людей к захвату чужого. Вспомним, в какую эпоху и в условиях какого политического режима жил и работал Хайдеггер, и всё станет понятным само собой.

Но суть проблемы не в исторических реалиях, в которых творил Хайдеггер, а в ограниченности самой постановки вопроса Гуссерлем. Интенциональность рассматривалась им исключительно как атрибут сознания человека, тогда как это – частный случай свойства, которое присуще единству бытия и небытия вообще. И Хайдеггер, похоже, это понимал, потому и связал интенциональность с некой «разомкнутостью» бытия, в которой оказался человек. Название, на мой взгляд, не самое удачное. Оно звучит двусмысленно – то ли бытие открылось человеку в своей истине (алитейе), то ли человек очутился на свою беду в какой-то онтологической яме. Но сейчас речь не об этом. Как уже сказано, интенциональность с неизбежностью вытекает из неразрывного единства бытия и небытия.

Бытие вообще немыслимо вне или без небытия. Как всякое ничто стремится стать чем-то, так и небытие – бытием. Напомню, что в древнекитайской мифологии символу мироздания Тай-Цзы с двумя переходящими друг в друга половинками Ян и Инь предшествует символ небытия У-Цзы (пустой круг). Отсюда и та самая интенциональность как стремление «пустоты» к какому-то предметному наполнению. По аналогии вспоминаются расхожие фразы: «Природа не терпит пустоты» и «Кто был ничем, тот станет всем».

Небытие – это не то, что положено рядом с бытием (или какая-то «прореха» на нем), а то, что как бы растворено в нем или даже включает его в себя. Небытие есть в каждой точке и в каждом мгновении бытия, которые, как и само бытие, не имеют пространственных и временных определений, кроме координат в какой-то замкнутой системе. Недаром в геометрии точку называют мнимой величиной. То же самое можно сказать и о мгновении: у него нет длительности. Да и само «вечное настоящее» как бы «зажато» между прошлым, которого уже нет, и будущим, которого еще нет, «по идее» (точнее, по законам формальной логики) также должно быть названо небытием. Но это не основание для того, чтобы бытие называть иллюзией, которая отличается от реальности уже тем, что не способна физически воздействовать на материальные объекты. В действительности же всё с точностью «до наоборот»: неразрывное единство тождества и бесконечной противоположности бытия и небытия (подобно – и + в электрической цепи) обусловливает бесконечность потенциала, т. е. возможности, реального существования живой Вселенной, которая именно поэтому никогда не остынет, не оцепенеет, не умрет и не исчезнет.

Вообще средневековые схоласты различали четыре ипостаси единого бытия: эссенция (сущность), экзистенция (существование), консистенция (сосуществование) и субсистенция (основание существования). Если первые три стороны бытия осмысливались на протяжении столетий достаточно основательно, то тема субсистенции почти не разрабатывалась, поэтому я с удовольствием хотел бы обратить внимание читателей на фундаментальное исследование давнего автора «Топоса» Сергея Викторовича Ручко «Субсистенциализм», которое опубликовано в 2024 году издательством «Логос».

 

6.

Пик популярности экзистенциализма пришелся на середину ХХ столетия, но уже тогда в рамках экзистенциализма началось новое противостояние классике (вспомним незавершенную и довольно невнятную работу Сартра «Критика диалектического разума») и разворот от принципа опосредованности вещей идеальными отношениями в сторону так называемой имманентности, но окончательно это произошло уже в рамках постмодернизма.

Если представители «линии Платона» (как выражался Ленин) в истории европейской философии были склонны строить какие-то философские системы, отталкиваясь от понятий отношение, идея, дух, бытие, то представители «линии Демокрита» всегда исходили из телесности, материи, природы, не особо заботясь о дедукции понятий и систематичности философских учений. И хотя это далеко не всегда можно идентифицировать как последовательный идеализм или материализм, симпатии и стилистика тех или иных философов всегда более или менее очевидны. Постмодернизм – это, конечно, господство интереса к органике, телесности, природе, хотя назвать постмодернистов материалистами в традиционном понимании этого слова, язык не повернется: такая классификация здесь просто неуместна.

Постмодернизм часто называют реакцией отторжения на развитие науки и техники, цивилизационный прогресс вообще, но это спорное утверждение. В постмодернизме вообще нет идеалов, а уж тем более идеалом не является возвращение к патриархальному обществу с его так называемыми «традиционными ценностями». На мой взгляд, постмодернизм не столько отражает и высвечивает, сколько узаконивает и даже провоцирует те сдвиги в мировоззрении людей и образе их повседневной жизни, которые как раз обусловлены научно-техническим прогрессом и изменениями в самом облике современной цивилизации. Особенно сегодня в эпоху цифровых технологий. Это касается и представлении о нормальном и аномальном, и системы ценностей, и эстетики, других сторон жизни человека.

Если постмодернизм и можно назвать «шизофреническим бунтом» против «техноцизированной» цивилизации, порождающей всемирные войны, против бездушного разума, «бессмысленных смыслов» традиционной культуры, обезличенной и бюрократизированной, централизованной и иерархизированной системы организации общества, то это не бунт свободного духа. Это бунт плоти, как правило, «сытой плоти», озабоченной своим комфортом, едой, сексом и непрерывной игрой – зрелищным спортом с его букмекерами, лотереей на удачу, казино с его риском разориться и различными comp game, сопоставимыми с наркозависимостью.

К этой реальности можно относиться по-разному – жаждать ее или гневно осуждать, радоваться или огорчаться, но она именно такова, по крайней мере, в наиболее развитых странах мира. Однако «сытая плоть» отнюдь не означает наступление эпохи «рая на земле». Напротив, она порождает множество новых проблем, с которыми люди раньше не сталкивались, от сугубо личностных до глобальных, включая возможность рукотворного «конца света». Уже сегодня психика многих людей не выдерживает реалий цифрового общества. Об этом свидетельствуют недавние отчеты Всемирной организации здоровья и, в частности, появление таких феноменов, как хикимори и Ни-Ни, охватывающие в отдельных странах до 40% молодежи, с головой ушедших в цифровую виртуальную реальность, которые отказываются общаться с близкими, учиться, работать, заводить семьи, а тем более детей.

Может быть, самая показательная фигура в постмодернизме ХХ века – это Жиль Делёз (1925-1995). Мне уже доводилось публиковать статью в «Топосе», посвященную этому мыслителю^[xx]. Позволю себе просто пересказать некоторые положения из нее.

«Взрослый» взгляд на мир, – такой, как платоновский, аристотелевский, схоластический, кантовский или гегелевский, а, может быть, и хайдеггеровский, – Делёзу был страшен или просто «непонятен». Он называл этих философов своими «врагами». Ему были близки философские концепты «досократиков» (Парменида, Демокрита, Протагора), Лукреция Кара, Спинозы, Шопенгауэра, Маркса, Бергсона, Ницше, отчасти Сартра, Феликса Гваттари (1930-1992) – соавтора многих работ Делёза, в том числе сочинения с шокирующим название «Тело без органов» и, наконец, восторженного почитателя Делёза Мишеля Фуко (1926-1884), автора популярной книги «Слова и вещи».

При всей несхожести любимых Делёзом мыслителей (его «друзей»), общим для них было растворение субъекта в материально-телесной жизни, а общим принципом философствования была «имманентность». Имманентное у Делёза – это непосредственное в противоположность опосредованному как способу существования разума у Гегеля, о чем Делёз пишет своем главном труде «Различие и повторение» (1969).

Заочная полемика Делёза с Платоном и Гегелем привела его к парадоксальной мысли (которую ранее высказывали и Шопенгауэр, и Фейербах) о повторяемости как способе вечного обновления мира. Делез хочет видеть вечное в изменяющемся и обновление в повторяющемся как условии уникальности различного. Кроме того, «детский» взгляд Делёза на мир породил весьма экзотические концепты – «симулякр», «ризома», «шизоанализ», «машина желаний», «тело без органов» и др., но они-то и стали знаковыми приметами нынешней эпохи.

Прав или нет окажется Мишель Фуко, заявлявший, что ХХ век назовут веком Делёза (подобно тому, как XVII столетие называют веком Декарта), можно будет сказать лет через триста, если, конечно, человечество доживет до этого времени. Но то, что сегодня цивилизация трансформируется по Делёзу – это очевидно. Я – не пророк и потому не могу сказать однозначно – прогрессирует ли она, загнивает, переживает кризис перед новым взлетом или идет к концу света – но в любом случае «по Делёзу».

Для меня очевидно другое: полемика Делёза с Платоном и Гегелем по поводу опосредованности или имманентности бытия в который раз подтвердила диалектичность развития философской мысли и диалектичность самого мироздания. Спор между сторонниками опосредованности и имманентности только подтверждает тезис о том, что единство бытия столь же обусловлено системой идеальных отношений, опосредующих вещи, сколь и материальной органикой связанных между собою вещей.

Бессмысленно говорить о первичности первого или второго. Здесь первично только единство бытия в его тождестве и противоположности небытию, и эта изначальная противоречивость единого бытия, как первородный грех, присутствует во всех формах и способах его существования. Единство, которое с древнейших времен люди выражали в мифах как поэтических символах, метафорах и аллегориях законов бытия и небытия, олицетворяемых либо пантеоном богов во главе с каким-нибудь верховным божеством (в политеизме), либо (в условном монотеизме) триединым Богом, пребывающем в сонме архангелов, ангелов, апостолов и множества святых, наделяемых человеком сверхъестественными свойствами одухотворенной личности. Конечно, реальность богов невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Ни с помощью логики, ни тем более эмпирически. Ни верующим, ни атеистам, ни скептикам, ни агностикам. В это можно либо верить, либо категорически отрицать и даже хоронить, но – в любом случае – об этом невозможно не думать и каким-то образом не соотносить себя с этим.

Буквальное значение знаменитой фразы Ницше «Бог умер» опровергается уже тем, что она была высказана человеком, фанатично (буквально «до сумасшествия») верившего в мифологические образы, а также бессмертие и вечное перерождение человеческой души. Что же касается понимания этой сентенции Ницше как наступления эры «массового безбожия» людей, то на самом деле – это не более, чем констатация отчаявшимся человеком несоответствия жестокой реальности детским ожиданиям и взрослым идеалам. Несоответствие, которое выдается за «смерть бога» и якобы вызванная ею вседозволенность и всеобщее падение нравственности. Однако в истории человечества менялось – в зависимости от места и времени, цивилизации и эпохи – только представление о том, что нравственно, а что безнравственно. В этом и состоит историческое основание ницшеанского имморализма, противостоящего вере в незыблемость нравственных принципов, которых, по большому счету, всего четыре: не убий, не укради, не лжесвидетельствуй и не возжелай жены ближнего своего.

 

7.

Настоящая философия всегда диалектична, и это её свойство отнюдь не сводится к популярному изложению Ф. Энгельсом «трех законов диалектики».  Она обусловлена уже самим предметом философии как отношением «Человек – Мир». Она выражается в знаменитом китайском символе мироздания Тай-Цзы с переходящими друг в друга Ян и Инь, в утверждении гераклитовского принципа πάντα ῥεῖ «всё течёт», в «четверице» природных стихий Эмпедокла, управляемой любовью и раздором, в платоновской идее иного, названной Платоном «пятым родом бытия», в идущей от Канта триады Фихте-Гегеля «тезис – антитезис – синтез», в гегелевской идеей становления бытия посредством мира существования качественно определенных, или конечных, вещей. Наконец, диалектичность философии обусловлена лейбницевским принципом единства тождества и различия, по поводу которого Гегель заметил: это тот принцип, который «отличает от любой дурной философии ту единственную, которая только и заслуживает названия философии»^[xxi]. Из этого принципа следует, что всякое различие (и, соответственно, всякое противоречие) возможно только в рамках тождества, обусловленного бытием; тогда как о тождестве в бытии можно говорить лишь относительно вещей, различающихся в своем существовании от других вещей.

Тот, кто по примеру Карла Поппера сводит диалектику к «методу проб и ошибок»^[xxii], просто перестает понимать суть и способ существования философии вообще. По большому счету, перестает быть философом. Кроме «пробы» и «ошибки» в мышлении, никакого понимания диалектики в этом суждении Поппера нет. Остается разве что «метод», но такой метод – это «ручное мышление» обезьяны. В лучшем случае деятельность исследователя-эмпирика, для которого опыт, действительно, «сын ошибок трудных». Деятельность необходимая и весьма полезная для науки, но, скорее, прагматическая и даже техническая, чем философская.

 

* * *

Не могу не согласиться с утверждением В. Козловского о том, что «философия каждой эпохи есть произведение двух факторов: жизненных запросов своего времени и философии минувшей эпохи»^[xxiii] Хочу, однако, заметить, что надо учитывать и два других, в сущности, противоположных фактора, а именно: 1) Почти насильственное философское «образовывание» человека или, напротив, откровенное препятствование изучению философии. Можно вспомнить нашу историю: в XIX веке преподавание философии в российских университетах запрещалось и восстанавливалось аж 23 раза^[xxiv]. У нас пока до этого дело не дошло, но тенденция, увы, наметилась: с прошлого учебного года изучение общеобразовательного курса философии в российских вузах сокращено с двух семестров до одного, а экзамен заменен простым зачетом. 2) Сугубо индивидуальную потребность человека в философствовании как способе самоопределения в современном ему мире.

Последнее обстоятельство я бы вообще назвал главным из четырех факторов, определяющих характер философии той или иной эпохи. Человек как индивидуализация всеобщего бытия порождает философию и безо всякой влияния философских концепций прошлого. Создатель современной герменевтики (толкования текста), Ханс-Георг Гадамер, прав, утверждая, что сам мир для человека есть текст, и «читатель» этого текста не заимствует, не воспроизводит, а заново творит смыслы^[xxv]. По этой причине всякий философствующий человек – не просто читатель и комментатор великих философов или их эпигон, жонглирующий философскими идеями прошлого. Он – творец идей и смыслов. Он – философствующий субъект. И каждое новое поколение делает это как бы с нуля. М. Хайдеггер недаром называл философствование душой философии. Читая классические философские тесты, каждый не столько учится у их авторов, сколько ищет подтверждение истинности собственных интуиций и мыслей и их вербальное оформление. Как говорится, «книги читают нас».

Конечно, освоение философского наследия прошлого позволяет каждому человеку в короткие сроки пройти мыслительный путь с его озарениями и заблуждениями, равный тысячелетиям. Оно актуализирует изначально присущую каждому человеку потребность в метафизическом (т.е. в осознании своего бытия) и развивает саму способность философского мышления, обеспечивая достаточно высокую квалификацию (профессионализм) в постановке и решении философских проблем. Но даже если бы в одночасье исчезли все философские тексты прошлого, со временем человечество бы вновь мучительно воспроизвело инвариантные идеи, принципы и понятия учений Гераклита и Лао Цзы, Сократа и Конфуция, Платона и Канта, Аристотеля и Гегеля, Августина и Ницше, Конта и Маркса, Фомы Аквинского и Гуссерля, Хайдеггера и Делёза.

Это было бы возможно благодаря неистребимой потребности человека в метафизическом, о которой сказано выше, а еще потому, что философские идеи имеют свойство опредмечиваться в языке и культуре, искусстве и науке, в характере общественных и межличностных отношений, и даже – пусть и очень опосредованно – в сугубо материальных условиях жизни людей. Поэтому не стоит абсолютизировать фактор преемственности идей в истории философии и преувеличивать степень влияния предшественников на того или иного мыслителя, а тем более подозревать подряд всех философов в заимствованиях и даже плагиате. Не преемственность философских учений обусловливает инвариантность принципов философствования, а, напротив, инвариантность отношений Человек – Мир и принципов философствования делает возможной преемственность философских идей.

Разумеется, человечество философствует сообразно эстетике и технологиям своего времени, врожденным способностям философствующих индивидов, степени их образованности и конкретными условиям их деятельности на философском поприще. Но Гегель недаром называл философию «эпохой, схваченной в понятии». Философские идеи всегда как бы «витают в воздухе» и продуцируются одновременно всеми и никем в отдельности, хотя формулируются и закрепляются в устном или письменном тексте конкретными людьми. Вопрос лишь в том, кто именно сделает это раньше и лучше других, но для философии это не принципиально. Самое главное, кто и когда это услышит и как это повлияет на жизнь человечества.

Таким образом, инвариантность принципов философствования обусловлена:

во-первых, метафизической потребностью человека в самоопределении, или в осознании своего места в бытии;

во-вторых, предметом философии (отношением Человек – Мир);

в-третьих, основным предназначением философии, а именно рефлексией (осознанием и осмыслением) данного отношения;

в-четвертых, диалектичностью человеческого разума вообще и философского мышления, в частности.

Вместе с тем философские воззрения как результат философской мыслительной работы (философствования) a priori всякий раз оказываются одновременно не только инвариантны, но и уникальны, как уникальны отпечатки пальцев или радужка глаза. Уникальность философских воззрений обусловлена уже тем, что каждый человек философствует, объективно находясь в определенной точке бытия, и соответственно – в определенной системе координат (отношений) во времени и пространстве; в точке, которую никто не занимал до него и никогда не займет в будущем. Парменид утверждал, что в бытии каждая точка есть его центр, а периферии нет вовсе. Именно с этой точки как центра бытия человек только и может рефлексировать своё отношение к миру и отношение мира к себе, и таким образом самоопределяться в этом мире посредством философствования.

____________________

* Данная публикация является переработанным и расширенным вариантом выступления автора на конференции «Философ и философия в современном мире» 23 октября 2024 года в Пермском государственном научно-исследовательском университете и одноименной статьи, опубликованной в журнале «Новые идеи в философии». – Пермь: Изд-во ПГНИУ, 2024. Вып. 14 (35). С. 18 – 32. https://press.psu.ru/index.php/nif/index

 

Инвариантность принципов философствования и уникальность философских воззрений

 

Проблематика статьи и актуальность ее темы обусловлены тем, что на рубеже XX-XXI столетий в самом существовании человечества появились две новые проблемы: 1) человек, способный уничтожить мир и всё человечество; 2) развитие цифровых технологий и искусственного интеллекта, которые уже привели к тому, что для человека действительность стала опосредована виртуальной реальностью, угрожающей сделать нынешнего человека «лишним звеном» в таком виртуализированном мире. Еще столетие назад будущее мировой философии многие видели в развитии позитивизма, эмпиризма, энергетизма, эмпириокритицизма и других «-измов», связанных с научным познанием и социологией. Однако этим будущим оказалось не столько философия науки, сколько сама наука и связанные с ней техника и технологии, кардинально меняющих облик нашего мира и человека в этом мире. По этой причине философия, не отказываясь от научной эпистемологии, пошла другим путем – феноменологии, философской антропологии (онтологии человека), экзистенциализма, а позднее постмодернизма, сделавших проблему духовной и телесной природы человека центральной. В условиях радикальной трансформации мира, казалось бы, навсегда ушедшая в прошлое онтологическая проблематика, стала вновь актуальной. Сам предмет философии стал пониматься не сциентистски как «познание наиболее общих законов развития природы, общества и мышления», а онтологически как отношение «Человек – Мир», однако это требует ясного понимания того, что есть отношение, которое обусловливает как инвариантность принципов философствования, так и уникальность философских воззрений.

Ключевые слова: философия, философствование, сциентизм, онтология, бытие, существование, отношение, человек, мир

 

INVARIANCE OF PRINCIPLES OF PHILOSOPHY AND UNIQUENESS OF PHILOSOPHICAL VIEWS

 

The problems of the article and the relevance of its topic are determined by the fact that at the turn of the 20th - 21st centuries, two new problems appeared in the very existence of mankind: 1) a man capable of destroying the world and all of mankind; 2) the development of digital technologies and artificial intelligence, which have already led to the fact that for a person, reality has become mediated by virtual reality, capable of making today's man an «extra link» in such a virtualized world. A century ago, many saw the future of world philosophy in the development of positivism, empiricism, energyism, empiriocriticism and other «-isms» associated with scientific knowledge and sociology. However, this future turned out to be not so much the philosophy of science, as science itself and the technology and technology associated with it, radically changing the appearance of our world and man in this world. For this reason, philosophy, without abandoning scientific epistemology, took a different path - phenomenology, philosophical anthropology (ontology of man), existentialism, and later postmodernism, which made the problem of the spiritual and physical nature of man central. In the conditions of radical transformation of the world, ontological problems, which seemed to have gone into the past forever, became relevant again. The subject of philosophy itself began to be understood not scientifically as «the most general laws of the development of nature, society and thinking», but ontologically as the relationship «Man - World» this requires a clear understanding of what is the relationship that determines both the invariance of the principles of philosophizing and the uniqueness of philosophical views.

Keywords: philosophy, philosophizing, scientism, ontology, being, existence, relationship, man, world