Онтологические прогулки

Творчество Эдмунда Гуссерля (1859-1938) пришлось на тот период истории западноевропейского философии, когда стараниями позитивистов и отчасти сторонников диалектического материализма произошло фактическое устранение понятия бытия. Это автоматически означало и устранение трансцендентного Я-бытия – главного онтологического условия того, что делает человека человеком, – наличия у него самосознания. По сути дела, встал вопрос о спасении философии как таковой, сохранении ее онтологического и антропологического оснований, определяющих духовную смыслообразующую сущность философии, которая как бы разъедалась субъективизмом и логоцентризмом позитивистов, с одной стороны; с другой, – сциентизмом, склонного к «реизму»^[i], диалектического материализма Ф. Энгельса. Кроме того, философскую атмосферу в Европе того времени во многом определяло творчество идейного наследника Шопенгауэра и Макса Штирнера самого яркого мыслителя последней трети XIX столетия, эдакого воинствующего «антихристианина», а на самом деле очень ранимого интеллигента Фридриха Ницше (1844-1900), грезившего идеей могущественного, жизнерадостного и безжалостного Сверхчеловека, презирающего мораль слабых.

В этой ситуации очень красноречиво признание Эдмунда Гуссерля о том, как однажды он почувствовал, что ему не с чем идти к студентам на лекцию по философии. И в самом деле: у одних есть бытие, но нет науки; у других есть наука, но нет бытия, у третьих есть наука, но нет человека, у четвертых есть человек, но нет смысла в его и его существовании, а, если даже есть идея Сверхчеловека, то нет морали.

В противоположность позитивизму, марксизму и ницшеанству Гуссерль сосредоточил свои усилия именно на строго научном исследовании феномена Я-бытия как человеческого духа. Таким образом, появление феноменологической монадологии Эдмунда Гуссерля было вполне логичным и весьма актуальным для европейской философии начала ХХ столетия.

В который раз в истории западноевропейской мысли Нового времени исходным пунктом, отправной идеей для Гуссерля стала монадология предтечи немецкой классической философии Готфрида Лейбница (1646-1716), что, впрочем, не удивительно. Гуссерль, как и Лейбниц, был в первую очередь «философствующим математиком»: базовое математическое и физическое образование, как и первоначальные философские интересы наложили сильный отпечаток на характер его феноменологии и стиль ее изложения.

Свой творческий путь в философии Гуссерль начал у Франца Брентано (1838-1917) с разработки концепции числа и философии арифметики. Увлечение естественнонаучными идеями Дж. Локка провоцировало весьма критическое отношение Гуссерля к метафизике немецких классиков (Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля), выросшей на философских идеях Лейбница. Однако, ознакомившись с его критикой эмпирических принципов Дж. Локка, Гуссерль, может быть, неожиданно для себя заинтересовался его учением о единстве и множестве монад, лейбницевским понятием апперцепции^[ii], а также его трактовкой природы феноменов^[iii]. О том, как Гуссерль решал главную лейбницевскую проблему – единства и бесконечного множества монад, будет сказано в конце очерка, сейчас же отметим только, что итогом эволюции интересов и взглядов Гуссерля стала его феноменологическая монадология, правда, без теологизма и мистицизма, присущих философии Лейбница.

Феноменология Гуссерля оказала чрезвычайно большое влияние на его учеников и последователей: М. Хайдеггера, Н. Гартмана, М. Шелера, Г. Шпета, М. Мерло-Понти, Е. Финка, А. Щюца и многих других. Учение Гуссерля во многом определило тематику, язык и стиль^[iv] философствования двадцатого столетия. Так, идеи Гуссерля легли в основу новой для ХХ века антропологии (философии человека), феноменологической социологии и философии экзистенциализма, представленной целой плеядой выдающихся писателей-философов Альбером Камю, Жан-Полем Сартром, Марселем Прустом, Карлом Ясперсом и отчасти Эрихом Фроммом.

Прежде чем излагать своё понимание и оценку основных идей Эдмунда Гуссерля в контексте проблемы бытия и существования, напомню, что в классическом варианте онтология вообще строится на дихотомии бытия и существования, где существование – это способ существования бытия, а бытие – это единство и тождество содержания бесконечно разнообразного сущего. В свою очередь, существование предстает в виде дихотомии явлений: 1) явлений вещей самих по себе; 2) явлений как содержание сознания созерцающего и познающего эти вещи субъекта. Но и содержание сознания оказывается двояким и представляет собой: 1) объективно присущие субъекту априорные формы чистого разума, которые исследовал еще Кант; 2) субъективные представления о тех объектах, которые могут быть даны как эмпирически, так и тех, предмет которых, не может быть дан в чувственном опыте (представления о душе, мире как целом и Боге, а также идеи и идеалы).

Этим идеям классической онтологии Гуссерль противопоставляет собственную онто-гносеологическую концепцию интенциональности сознания субъекта. Обозначив субъект познания как Ego, Гуссерль для обнаружения «чистого» бытия сознания и его смыслообразующих структур предлагает применить особый метод философствования – ἐποχή, так называемую феноменологическую редукцию. При этом, избегая опасности впасть в солипсизм^[v], философ тематизирует два важных понятия – интерсубъективность и жизненный мир. Собственно, всё это в совокупности часто и называют феноменологическим методом (так сказать, в широком значении этого понятия) или просто феноменологией.

На мой взгляд, начать анализ и оценку философии Гуссерля целесообразно с краткой характеристики понятия феномен, поскольку без учета специфики гуссерлевского понимания этой важной категории невозможно уразуметь и феноменологию Гуссерля в целом.

Феномен (греч. φαινόμενον, от φαίνεσθαι – являться, быть видимым, также – казаться^[vi]) – это не просто древнегреческий синоним русского слова «явление», а важная философская категория, которая претерпела множество метаморфоз в истории западноевропейской мысли и до сих пор является очень вариативной (если не сказать, «размытой») даже в рамках феноменологии самого Гуссерля, не говоря уже о существовании множества концепций природы феноменов других философов.

Само название философии Гуссерля «феноменология» может ввести в заблуждение неподготовленного читателя, поскольку понятие феномена здесь используется в очень специфическом значении – как явление чистого Я-бытия. Если у Гегеля феноменология – это исследование явлений Абсолютной идеи (гегелевское обозначения бытия вообще), а для материалистически ориентированного человека – явлений тех сущностей, которые обнаруживаются в привычном каждому человеку (так сказать, объективном) мире его существования, то у Гуссерля феноменами оказывается и структура сознания субъекта, и характеристика самого опыта восприятия, и «поле» утверждения возможных смыслов.

Отличается феноменология Гуссерля и от критического рационализма И. Канта, исследовавший априорные (доопытные) структуры сознания (или формы чистого разума), которые обеспечивают эмпирическое и внеэмпирическое содержание сознания субъекта. Гуссерль же исследует возможные смыслы этого содержания. Иначе говоря, речь идет не просто о наличии какого-либо содержания в сознании субъекта, а о значимости этого содержания для субъекта, обусловливающее мотивацию его поведения.

В этой тематизации и исследовании смыслообразующей деятельности сознания человека, может быть, и состоит новаторство и главная заслуга Гуссерля в истории западноевропейской философии.

Правда, в феноменологии смысл – это вовсе не то, что обычно подразумевают под этим словом в русском языке, а именно – переживание человеком своего предназначения, призвания, ощущение целесообразности своей жизни и даже смерти, а также ценности жизни субъекта для него самого и других. Такой смысл – это, скорее, нечто подсознательное и глубокое, часто единственное и не очень определенное, то, что чаще всего обнаруживается в ситуации утраты близких, любимого дела, дома, Родины или дееспособности. В феноменологическом же лексиконе «смысл», точнее, «смыслы» – это чаще всего какие-то предметы сознания субъекта, которым сам субъект придал статус значимости, или факторов своего существования в мире, которые определяют мотивацию его поведения. Феноменологические смыслы – это своего рода горизонт свободы субъекта и вместе с тем, напротив, некие маркеры ее ограничений. Если смысл (в традиционном понимании) характеризуется прежде всего его наличием или отсутствием, то значимость того или иного фактора можно характеризовать не только с точки зрения наличия и качества, но и  степени его влияния (а это чисто количественная характеристика)^[vii].

Математическая «закваска» Гуссерля обусловила то, что его феноменологии – это, в сущности, онтология возможного и ожидаемого, а не реально сложившегося. Условно говоря, тут больше «математики», чем «физики». Если в «Критике чистого разума» Кант вопрошал о том, как возможна математика, опытная наука и метафизика, а в качестве итогового вопрос – «Что такое человек?» или «Каким надо быть, чтобы быть человеком?», то Гуссерль, может быть, не осознавая этого, поставил вопрос о человеке, как вопрос о самой его возможности, то есть «Как возможен человек как человек?». И такая постановка вопроса дорогого стоит.

На мой взгляд, самая плодотворная и важная, равно как и самая трудная для понимания, идея Гуссерля, – интенциональность сознания. Само понятие интенциональности возникло в рамках средневековой схоластики еще до Фомы Аквинского (1225-1274) в связи с понятием триединства Бога (Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух), когда понятием «интенциональность» обозначалась и даже объяснялось Единство Бога как бытие одной ипостаси посредством двух других.

Руководствуясь этим принципом и отталкиваясь от аристотелевского учения об идеальной форме вещей, Генрих Гентский (1217‒1293) стал различать два способа бытия вещи: природное бытие и бытие интенциональное (сегодня такой способ бытия принято называть идеальным, в отличие от вещественно-материального способа существования), представленное в чувстве или интеллекте. Но уже Дунс Скот (1266‒1308) в этой дифференциации способов существования бытия пошел дальше. Введя в научный оборот понятие объекта, он стал различать его натуральное, или объективное, бытие и бытие интенциональное как внутреннее содержание (или предмет) познавательного акта^[viii]. Таким образом, Дунс Скот выделил в идеальном то, что спустя столетия Гуссерль стал называть древнегреческими словами «ноэма» и «ноэзис» для различения мысли о каком-либо предмете и сам акт, или процессе, мышления.

В XIX веке понятие интенциональности возродил и ввел его в современную философию учитель Гуссерля Франц Брентано. Для него интенциональность – это критерий различения психических и физических феноменов. Я бы интерпретировал это различение так: психическим феноменам присущая интенциональность как устремленность к своему предметному содержанию, а физические феномены этого свойства не то что не имеют, а просто не нуждаются в обретении какой-либо предметности, поскольку они изначально предметны. По сути дела, Брентано стал употреблять понятие интенциональности в духе Генриха Гентского, т.е. еще не дифференцируя ментальные феномены, как это начал делать уже Дунс Скот.

Сегодня интенциональность в философии Гуссерля чаще всего определяют как «устремленность чистого сознания к миру,  предметную интерпретацию ощущений и, наконец,  смыслообразующее отношение сознания к предмету»^[ix]. Однако такое толкование гуссерлевской интенциональности, как и саму терминологию, я бы назвал объяснением непонятного посредством еще менее понятного. При этом, не исключаю, что причиной такой неясности в определении сущности интенциональности был сам Гуссерль, точнее, его односторонние характеристики самого явления интенциональности и, конечно, стремление или неосознаваемая профессиональная привычка математизировать естественный язык^[x].

В противоположность традиционным толкованиям сущности интенциональности, хотелось бы подчеркнуть изначальный, можно сказать, уж совсем буквальный перевод термина средневековой латыни, созданной схоластами, intentia, – втягивание. С учетом буквального значения и даже морфологии этого термина, интенциональность – это как бы втягивание нашим Я-бытием интенционального бытия вещей (или, в современной, упрощающей суть дела терминологии, «информации» о материальных или ментальных предметах; то, что В.И. Ленин не очень удачно назвал свойством отражения, присущего материи), которую сознанию надо как бы «переварить» в смыслы существования субъекта.

С этой точки зрения, интенциональность оказывается прежде всего своего рода жизненной потребностью сознания в обретении собственной предметности и, стало быть, своей реальности, его «вожделением», его «голодом», без удовлетворения которого сознания не может ни родиться, ни существовать. В сущности, здесь мы имеем дело с важнейшей онтологической проблемой тождества бытия и небытия, бытия и ничто: что есть Я-бытие вне или без «наполнения» сознания субъекта содержанием о мире? Небытие? Ничто?

В этом двойственном, можно сказать, диалектическом характере интенциональности как единства устремленности к миру и поглощения в себя его предметного содержания, интенциональности как атрибута сознания, на мой взгляд, и состоит нерв гуссерлевской идеи, которая, к сожалению, самим философом, явно недолюбливавший гегелевскую диалектику, была сформулирована столь невнятно, что до сих пор практически во всех работах и энциклопедиях о гуссерлевской интенциональности говорят только об одной стороне интенциональности – устремленности сознания к предметности мира.

На мой взгляд, само по себе это важнейшее свойство «чистого» сознания не может понято, как уже сказано, во-первых, без учета его оборотной стороны – втягивания, или поглощения предметного содержания. Во-вторых, свойство интенциональности невозможно уразуметь, если при этом не указывать, с чем именно при этом имеет дело сознание субъекта, а оно имеет дело не с натуральным, или природным, бытием вещей, сколько с их интенциональным бытием (в сущности, аристотелевской идеальной формой, или сущностью, вещей, о чём писал еще Генрих Гентский).  В-третьих, и это главное – для чего чистое сознание устремляется к эмпирическим и внеэмпирическим предметам познания. Смысл этого устремления и «поглощения» состоит в том, чтобы субъект состоялся как реальный субъект. Для этого совсем недостаточно просто «отражать» мир в своем сознании (такое отражение присуще любому животному). Ему необходимо трансформировать «просто» значения тех или иных предметов сознания в их значимость (по-другому, смыслы) для существования субъекта. Если не учитывать все эти три условия, феноменологическое понятие интенциональности как устремленность к предметному миру оказывается лишенным всякого смысла. Как минимум – малопонятно, как была малопонятна даже для Канта и Шопенгауэра «Монадология» Лейбница.

Говоря об интенциональности, Гуссерль акцентировал внимание на апперцепции (напомню, понятии, введенным Лейбницем): «Понимание бытия есть нечто совершенно пустое, пока мы не познаем его как апперцепцию самого себя и апперцепцию другого»^[xi]. В сущности, речь идет об интроспекции субъекта, посредством которой Я-бытие, подобно гегелевской Абсолютной идее, познает самоё себя, причем, через осознание и осмысление мира вне себя.

Одностороннее понимание гуссерлевской интенциональности только как «предметной устремленности», как предметного «вожделения» или «голода» «чистого» сознания, предвосхищения и осознавания субъектом онтологических смыслов воспринимаемых предметов, действительно, чревато солипсизмом, и сам Гуссерль это отчетливо осознавал и всегда опасался.

На мой взгляд, именно это обстоятельство потребовало от философа дополнить принцип интенциональности концепцией особого метода философствования – так называемой феноменологической редукции, или ἐποχή (буквально «убрать за скобки»), чтобы блокировать возможные истолкования его учения об интенциональности в духе солипсизма. Провозглашение этого метода как бы заранее предупреждает, что речь идет не о всяком субъекте, который, как господь бог, в полном одиночестве творит мир и обеспечивает его смыслы для себя, а только о философе, который мысленно «раздевает» ментальный мир (мышление и психику) человека до такой степени, чтобы «увидеть» и описать их основу основ^[xii].

Пафос метода феноменологической редукции, или ἐποχή, состоит в том, чтобы «очистив» сознание субъекта от эмпирического содержания, проще говоря, обычных (или «наивных», в терминологии Гуссерля) представлений о мире и даже априорного («кантовского») содержания, выявить в чистом виде те структуры сознания, которые задают смысл (значимость) всякого эмпирического и внеэмпирического знания для субъекта.

В сущности, так называемая феноменологическая редукция – это никакой не метод, а всё та же интенциональность «чистого» сознания (как шутят в таких случаях, «те же яйца, только сбоку»). Так, во втором томе своих «Идей…» Гуссерль, характеризуя структуру и динамику интенциональности, выстраивает своего рода иерархию уровней конституирования человеческого Я: материальная вещь, тело, душа, дух, доводя ее до интенционального ноэтико-ноэмоического субъекта, или духа. Фактически процедура описания структуры и способа осуществления интенциональности ничем не отличается от характеристики самого метода феноменологической редукции. Иначе говоря, такая характеристика интенциональности оказывается одновременно и методом феноменологической редукции, и постулированием исходных структур сознания субъекта.

Некоторые исследователи даже склонны видеть в процедуре ἐποχή главное онтологическое условие существования культуры и вообще человека как человека. В этом отношении очень показательна трактовка феноменологии и метода ἐποχή Борисом Гройсом. Почти отождествив этот метод с аскезой^[xiii], философ утверждает, что «аскеза не открывает нам наше место в мире – она впервые создаёт, порождает его»^[xiv]. Однако, на мой взгляд, если это не поэтическая гипербола или просто ассоциация, то явная натяжка и переоценка данного «метода», по сути дела, превращение его из метода философствования ни мало, ни много в важнейшую смыслообразующую структуру и сам способ существования человеческого сознания вообще. В этом наблюдении Б. Гройса я вижу прежде всего обозначение ментальных принципов и даже механизмов, без которых, действительно, было бы невозможным рождение культуры. Однако отождествление этих принципов с методом ἐποχή – это слишком расширительная и достаточно вольная трактовка и понятия «аскеза», и понятия «философский метод».

Здесь происходит подмена решения двух разных задач: 1) изложение ἐποχή как метода (логики, пути), посредством которого лично Гуссерль приходит к понятию интенциональности и смыслообразующим структурам (феноменам) чистого сознания; 2) изложение феноменологической гипотезы об онтологической возможности сознания творить смыслы и на этой основе обеспечивать интерсубъективнось и порождать жизненный мир каждого человека и общества в целом.

Смысл этого, в сущности, «служебного» понятия (ἐποχή) лично я вижу только в том, чтобы отдавать себе отчет, или осознавать, различие: 1) бытия как такового и форм его существования; 2) предмета и его «смысла»; 3) ноэму и ноэзис (мысль о чем-то и процесс мышления). В этом смысле ἐποχή – это не столько специфический метод, сколько обязательное для любого философа умение рефлексировать, без которого он просто «профессионально непригоден». В ἐποχή важна сама установка рефлексировать онтологические основания феноменов существования, а также интеллектуально-волевые усилия философа следовать этой установке.

Однако какие бы смыслообразующие глубины человеческого сознания не позволял бы обнаружить метод феноменологической редукции, он не в состоянии выявить и структурировать чистое бытие субъекта. Тем более, что всякий человек, во-первых, с точки зрения логики, и безо всякого «ἐποχή» в принципе не может не полагать бытие, а, во-вторых, для каждого человека его собственное Я-бытие всегда, хотя и неопределяемо, но интуитивно самоочевидно. Наконец, уже структурированное бытие по определению не может быть «чистым».

Еще Фома Аквинский писал, что невозможно помыслить бытие вне его форм существования, в т.ч. имеющихся представлений о мире и человеке, а Гуссерль предложил их буквально «убрать за скобки», назвав ἐποχή «воздержанием от суж­дений». Неслучайно один из последователей Гуссерля Альфред Щюц (1899-1959), предпринявший, правда, не очень удачную попытку создать феноменологическую социологию жизненного мира, подверг очень основательной критике именно метод феноменологической редукции, поставив множество риторических вопросов, каждый из которых подчеркивал невозможность данным методом решить ни одной исследовательской задачи в социологии^[xv]. Другой известный феноменолог М. Мерло-Понти (1908-1961) тоже был вынужден констатировать, что главный урок феноменологической редукции – «невозможность ее исполнения»^[xvi]. Показательно и то, что М. Хайдеггер вообще признал в зрелом возрасте свой подход (т.е. метод феноменологической редукции) к решению проблемы бытия и существования в своем самом известном труде 1927 г. «Бытие и время» неудачным^[xvii].

По-другому и быть не могло по той простой причине, что принцип интенциональности делает применение метода ἐποχή бессмысленным, поскольку то, что предполагается получить в результате его применения, уже изначально постулировано и «разложено по полочкам» (эксплицировано). Это очень похоже на логическое доказательство в геометрии того, что в повседневной жизни и безо всякого доказательства любому человеку представляется совершенно очевидным.

В завершении очерка вернемся к теме решения Гуссерлем главной и самой трудной онтологической проблемы Лейбница – проблеме единства и множества монад как единиц бытия. Напомню, что самим Лейбницем она решалась сугубо теологически как предустановленная Богом гармония, но такой путь для Гуссерля, «рыцаря» строгой математизированной науки, был совершенно неприемлем, хотя эта метафизическая проблема постоянно удерживалась в поле зрения Гуссерля. Об этом, в частности, пишет «идейно» самый преданный ученик Гуссерля Огеин (Евгений) Финк (1905-1975): «За импликацией «монад» стоит большая проблема неэкстенсивной монадической множественности, неиндивидуированного взаимопроникновения, возможных только в трансцендентальной области»^[xviii].

Другой последователь Гуссерля, социолог Альфред Щюц, обращает внимание на характеристику Гуссерлем этой проблемы в конце неопубликованного продолжения «Кризиса» (Par. 71): «Все психе [т.е. души всех субъектов – А.Ч.], – пишет Гуссерль, – образуют отдельное единство интенциональности, в котором взаимно имплицированы потоки единичных субъектов. Задача феноменологии состоит в том, чтобы систематически учитывать это единство. То, что предстаёт как вне-друг-друга в наивной позитивности или объективности, есть — при рассмотрении изнутри — институтенциональное друг-в-друге»^[xix].

Как мы видим, несмотря на изначально весьма критическое отношение Гуссерля к метафизике немецких классиков, в конце концов он приходит к признанию ее исходных принципов и даже к свойственной ей терминологии: основу основ Я-бытия он обозначает словом «дух». Может быть, именно с этого и надо было начать решение проблем интерсубъективности, а уж затем выяснять механизм ее осуществления. Но для Гуссерля это означало бы принять неприемлемое – изначально встать на путь трансцендентального идеализма Шеллинга, хотя его влияние на Гуссерля очевидно^[xx], ибо это тот путь, который вел бы его к гегелевской диалектике и религиозной метафизике. Поэтому в решении проблемы единства и множественности монад Гуссерль идет от субъекта, путем интроспекции и усматривает возможность интерсубъективности и жизненного мира посредством феноменологической и эйдетической^[xxi] редукции, присущей субъекту.

Таким способом Гуссерль хочет пройти обратный путь от выявленных им изначальных смыслообразующих структур сознания – интерсубъективности, а также эйдетической редукции – к действительному или жизненному миру людей вообще: начиная с пространственно-временного структурирования субъектом своего существования во Вселенной и заканчивая социальными формами жизни человека и его самых интимных движений мыслей и чувств. 

Но боюсь, что этом пути феноменологи просто проложат (или уже проложили) путь к созданию и утверждению в массовом сознании искусственно создаваемой виртуальной, возможной или, как минимум, субъективной реальности, параллельной действительности. Современные технологии (цифровые и глюкогенные) позволяют сделать это практически и притом в глобальном масштабе, а не только в фантазиях отдельных психически не очень адекватных людей. Проблема состоит лишь в том, является ли это благом или злом.

Не случайно, в современной литературе высказываются мнения о том, что в своей трансцендентальной феноменологии Гуссерль «мощно и последовательно выражает линию “ничто”, потенциализма и формализма, чистого и безмолвного математического знания», являясь при этом своего рода глаша­таем кибернетической и постмодернистской бесчеловечности, интеллектуально освоившей идею о том, что эмпирическая, психологическая, живая реальность представлена в феноменологическом опыте мышления «лишь интен­ционально, направленностью на неё, т.е. в виде состояния созна­ния»^[xxii].

Однако, на мой взгляд, возлагать на Гуссерля ответственность за проблемы сегодняшней цивилизации, связанные с развитием цифровых технологий, также несправедливо и просто глупо, как повторять когда-то популярную среди интеллектуалов ХХ века «идею» о связи гегелевской философии и нацистского режима в Германии или о том, что учение Платона об идеальном государстве было идейной основой «сталинских репрессий». Глупо винить в своих бедах предков вплоть до Адама и Евы: каждое поколение видит в прошлом и берет из него только то, что оно считает нужным, и несет ответственность только за то, что оно совершает.

Пафос феноменологической монадологии Эдмунда Гуссерля состоял как раз в том, чтобы утверждать духовность человека, изначально обусловленную его Я-бытием и присущим ему свойством интенциональности как способности вбирать в себя мир существования, наделять его смыслами и определять свою свободу. В феноменологии Гуссерля субъект сам себе задает способ своего существования, сам конструирует систему факторов, детерминирующих мотивацию его поведения, которая оказывается неким аналогом причинно-следственных связей, присущих объективному миру. «Дух,— подчеркивает Гуссерль,— не есть абстрактное Я принимающего определенную направленность акта, но есть полная личность, Я-человек, который сам принимает позицию, который сам мыслит, оценивает, действует, трудится и т. д.»^[xxiii]