Онтологические прогулки

§1.

          Обоюдным заблуждением оптимизма и пессимизма является то, что оба неправомерно экстраполируют свою этическую оценку наблюдаемой действительности на мировое целое, которое, в свою очередь, если и может быть нам дано, то лишь в идее, а не в реальности. Впрочем, если иметь в виду этот, данный в опыте мир, то пессимизм окажется несравненно ближе к истине, нежели оптимизм, хотя из этого вовсе не следует, будто бы пессимизм оправдан в безотносительном, точнее, во всяком возможном смысле. Сошлюсь по данному поводу на одного из современных философов, мнение которого по многим вопросам лично мне представляется достаточно весомым: «В философском смысле быть оптимистом значит вслед за Лейбницем думать, что все идет к лучшему в этом лучшем из миров ("Опыты теодицеи", часть I; см. также часть III). Неопровержимое учение (ведь наш мир единственный из известных нам миров) и в то же время не слишком правдоподобное (слишком очевидно в мире присутствие зла). Вольтер в "Кандиде" примерно это и говорит. Вместе с тем не может не удивлять, как Лейбниц, гений, равного которому, возможно, не знала вся наша история, оказался способен впасть в подобную глупость. Очевидно, дело в том, что он принимал религию всерьез, а всякая религия неизбежно оптимистична. Если существует Бог, существует и наилучшее; так что всякая религия — это метафизический оптимизм» (Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012, с. 375-376). От себя добавлю следующее, а именно, что даже если признать вслед за Лейбницем, что существующий мир — наилучший из возможных, это все равно не даст никакой теодицеи, ибо от бога, как всемогущего, полностью зависело, создавать ли мир таким, каков он есть, либо вовсе не создавать никакого: «Если я думаю сделать что-нибудь хорошее, но с этим хорошим слишком близко граничит очень дурное, то я лучше не сделаю хорошего, потому что дурное достаточно близко известно нам, чего далеко нельзя сказать о хорошем».

          Бердяев вполне резонно заметил, что, дескать, если этот неудовлетворительный, во зле лежащий мир — наилучший из возможных, то страшно даже представить себе, каким должен быть наихудший из возможных миров. Как бы парадоксально это ни звучало, но утверждение Шопенгауэра о том, что небытие в любом случае предпочтительнее бытия, кажется обоснованным в свете именно лейбницевского, а не его собственного воззрения, согласно которому существующий мир является наихудшим из возможных. В самом деле, если этот мир суть наихудший из возможных, то следовало бы желать лучшего мира, поскольку таковой логически возможен, но если этот мир суть наилучший из возможных, то следовало бы желать, чтобы и вовсе не было никакого мира, поскольку такой мир, который был бы лучше этого, логически невозможен. Следовательно, оптимизм Лейбница свидетельствует против себя же самого.  

          Даже если мы признаем, что Лейбниц был прав, когда утверждал, что, дескать, несовершенства, которыми полна наблюдаемая действительность, на самом деле не противоречат совершенству мирового целого, а, напротив, оттеняют его, это ничего в сущности дела не поменяет, ибо этот мир — единственный, который может быть нам дан в опыте. Вот почему с эмпирической точки зрения пессимизм рано или поздно, но все же одерживает верх над оптимизмом, ибо метафизическая точка зрения, с которой Лейбницем обосновывалось его оптимистическое воззрение, доступна нам лишь in abstracto, точнее, в одном лишь нашем воображении. Я нахожу более чем уместным сослаться по данному поводу на один весьма примечательный фрагмент из романа Ю.В. Мамлеева «Московский гамбит»:

          «― А ты веришь в Бога? — вдруг спросил Муромцев.

          В ответ раздался хохот — первый хохот за все время этой беседы.

          — Послушай, Валя, — даже с некоторым добродушием сказал дядя, как-то нежно взглянув на него, — я понимаю, что ты имеешь в виду. Я, правда, простой человек, и я не читал и не буду читать всех этих ваших индусов или святых отцов. Но я стою у истока жизни и понимаю жизнь. Да, конечно, некая сила, разум — позади сцены — сотворил все это или был источником — не может такой невероятной сложности мир создаться просто так, случайно, из комбинаций слепой материи или ни с того ни с сего быть, — как пишут у нас в учебниках. Даже чтобы создать спички, нужен разум. Но запомни: этот мир создал дьявол, а не Бог, и, на мой взгляд, создал себе для наслаждения, чтоб было над кем поиздеваться и кого умерщвлять (курсив мой — О.Я.). Посмотри спокойно на суть жизни и на то, что происходит в мире, и ты увидишь, что я прав. Да достаточно одного нашего двадцатого века, его истории! Двадцатый век — это лучшее доказательство того, что мир создан дьяволом. Или во всяком случае Бог отдал его дьяволу. И тот полностью контролирует все, все лагеря и умы. Практически это одно и то же, как если бы мир был создан князем тьмы. К тому же, что это за Бог, который отдал мир дьяволу... (Sic! — О.Я.) Так или иначе, контроль у князя, надо только понять, что творится сейчас с миром...

          — Однако в мире есть "нечто", ну, скажем, оазис, который не подчиняется такой теории... Правда, этот "островок" все сужается и сужается... Но ты судишь, исходя из опыта человека нашего времени, нашего маленького среза реальности, а переносишь на целое...

          — Другого опыта у нас нет. Пусть даже и есть иные миры, где все прекрасно и божественно. Нам-то до них какое дело? (Курсив мой — О.Я.) "Наш" (примечательно, что слово «наш» взято здесь в кавычки — О.Я.) мир создан дьяволом, вот и все. И потому, дорогой Валя, я верю в дьявола, а не в Бога.

          ― Картина впечатляющая, но односторонняя... Никто не отрицает это дыхание над миром... Но... островок, островок. Не все потеряно. (Это справедливо, ибо если бы в этом мире было все потеряно, то он был бы не подобен, а тождествен аду — О.Я.)

          Валентин вдруг вздохнул и добавил:

          — Но картина все-таки впечатляющая.

          И не то растерянно, не то наоборот, ткнул вилкой в ветчину.

          — А все-таки, дядя Толя, ты явно не ортодокс в марксизме, — неожиданно перевел он разговор. — С меня и спроса нет, я — беспартийный. А ты вот — с красной книжечкой!

          Дядя расхохотался, но на этот раз как-то помягче и по-человечески.

          — А кто сейчас ортодокс? — наконец ответил он. — Таких нет. У всех есть что-то свое в душе. Но это не мешает мне выполнять свой долг. А то, что у меня в нутрях — касается одного Бога, вернее, дьявола.

          — Так в чем же тогда смысл? Всех людей на земле. Плясать под дудку дьявола?

          — Уж не знаю, под чью дудку, но главное — сплясать, — усмехнулся дядя. — И учти: в будущем будет еще хуже. Везде. Я объездил эту планетку и знаю. Все неизбежно катится в пропасть, и сделать уже ничего нельзя. Не дай Бог, если будут такие пляски, что и "скрежет зубовный" покажется детским лепетом. Поэтому давайте-ка лучше спляшем сейчас. Пока не наступил двадцать первый век. И они сплясали».

Данный фрагмент примечателен тем, что в нем дается лаконичное опровержение лейбницевского умствования о «наилучшем из возможных миров» устами героя: «Другого опыта у нас нет. Пусть даже и есть иные миры, где все прекрасно и божественно. Нам-то до них какое дело? "Наш" мир создан дьяволом, вот и все». Я оспариваю довод Мамлеева, что наблюдаемая в природе телеология является веским основанием для того, что судить о существовании некоего разумного замысла (уже хотя бы потому, что, как было показано Кантом, суждение об этой телеологии имеет субъективное основание), однако же основную мысль, лежащую в основании вышеприведенного фрагмента, нахожу верной: если допустить, что некое разумное существо знало наперед о том, что в созданном им мире будет такое обилие морального и физического зла, но при этом не воспрепятствовало ему в самом зародыше, вернее, не предпочло воздержаться от творческого акта, то логически необходимо признать, что существо это глубоко несовершенно и поэтому небожественно, поскольку оно создало мир злонамеренно. Вот почему задача теодицеи являет собою гордиев узел, который по желанию можно лишь разрубить, а не распутать, причем разрубить его можно либо с помощью слепой, нерассуждающей веры, либо с помощью ее решительного отрицания, т.е. безверия. Suum quique.

          Несомненным злом является не бытие и сущность мира, а его наличное состояние: мир сам по себе не есть зло, но он лежит во зле. Следовательно, пессимизм может быть оправдан лишь в относительном и, стало быть, условном смысле, ибо если задаться вопросом, должен ли мир быть таким, каков он есть, то на данный вопрос следует безо всяких колебаний дать отрицательный ответ, хотя из этого ответа вовсе не последует, будто бы мира не должно быть при любых возможных условиях. Правда, на это могут возразить, что, дескать, мир невообразим без всевозможных несовершенств, поскольку он необходимо будет составлен из конечных и поэтому ограниченных существ. Однако же возражение это содействует не оправданию мира в его наличном состоянии (как того бы хотелось, например, Лейбницу), а, напротив, его осуждению, ибо, как уже было отмечено выше, если наилучший из возможных миров есть именно тот мир, который дан налицо, то лучше, чтобы совсем не было никакого мира. Поэтому, как ни странно, метафизический оптимизм имеет своей оборотной стороной куда более горький пессимизм, нежели пессимизм того же Шопенгауэра, которому, между прочим, принадлежит замечательное высказывание, что, дескать, чуткая и глубокая печаль по поводу злополучности мира слишком серьезна и возвышенна, чтобы унижаться до нытья.

§2.

          Эгоизм я называю моральным злом par excellence, однако же для того, чтобы составить представление о нем, как о коренном зле не только человеческой, но и всей природы вообще, следует дать его истокам надлежащее метафизическое истолкование. Не только объективно, т.е. для других, но и субъективно, т.е. для себя, человек существует лишь как явление, с той, впрочем, разницей, что субъективно, т.е. изнутри, он непосредственно знает только самое себя, тогда как все остальное, в частности, других людей он если и может непосредственно знать, то лишь объективно, т.е. извне. Вот почему исчезновение сознания, которое настигает его в момент смерти, равносильно для него исчезновению мира, хотя объективно, т.е. для других, мир продолжает существовать и дальше, причем так, как если бы умирающего никогда прежде не было. Но в том-то все и дело, что последнее для умирающего совершенно безразлично, поскольку одно лишь субъективное дано непосредственно, в то время как объективное всегда дано опосредствованно, а именно посредством субъективного.

          Этим как раз и объясняется, почему в глубине души у каждого человека, пусть и неосознанно, но все же живет чувство, что он есть микрокосм, который лишь по видимости отделен от макрокосма и противопоставлен ему, а по сути тождествен с ним, и это чувство испытывалось бы каждой вещью, если бы она только могла чувствовать. В строгой зависимости от того, исходим ли мы из показаний внутреннего восприятия, т.е. сознания самих себя, или же внешнего восприятия, т.е. сознания внешних вещей, решается не только вопрос о том, преходяще ли наше существование, но и вопрос о том, имеет ли последнее лишь индивидуальное значение. Если мы обратимся к внешнему восприятию, то увидим самих себя индивидуумами посреди необозримого множества прочих индивидуумов, но стоит только обратиться ко внутреннему восприятию, как тут же обнаружим самих себя всем во всём, и если внешнее восприятие решительно свидетельствует о ничтожности и поэтому бренности нашего существования, то внутреннее восприятие говорит нам за обратное, а именно за его непреходящесть и всеобъемлемость. И то, и другое восприятие дано непосредственно, но столь различным образом, что никакое другое различие не может сравниться с различием между ними, ибо, опять же, субъективно каждый знает непосредственным образом исключительно лишь самого себя. В самом деле, индивидуальному, эмпирическому сознанию человека различие между его собственным и чужим сознанием вполне естественно представляется абсолютным, откуда, собственно, и берет свое начало воззрение на другого, как на призрака, и если это воззрение имеет теоретическое значение, то оно получает наименование метафизического эгоизма, а если оно имеет практическое значение, то получает наименование эгоизма морального, т.е. эгоизма в общепринятом смысле этого слова.

          Если в практическом отношении метафизический эгоизм опровергается достаточно легко, то его принципиальная неопровержимость в теоретическом отношении, подтверждаемая вышеизложенными соображениями, суть тот камень преткновения, который испокон веков составлял предмет беспокойства всех глубоких мыслителей. Один лишь Картезий впервые проникся в полной мере сознанием той истины, что лишь мое собственное существование может быть предметом непосредственного восприятия, тогда как все остальное непосредственно воспринимается мною ровно постольку, постольку неотделимо от моего существования, т.е. имеет место в моем представлении, а соответствует ли этому представлению нечто такое, что существует безотносительно к нему, — этого я не знаю и знать не могу, поскольку для того, чтобы по этому поводу что-либо достоверно узнать, мне необходимо составить надлежащий опыт до всякого опыта, что невозможно, ибо внутренне противоречиво. Непреодолимость этого затруднения показывает, что метафизический эгоизм, который самому Картезию послужил в целях его «методического сомнения», допустим лишь как отправной пункт теории познания, а не как ее конечный вывод, поскольку в противном случае уничтожается raison d'être морали, по определению несовместимой с эгоизмом, относительно которого хорошо понимали, что он несовместим с моралью, но не могли объяснить, почему.

          Впрочем, основание для морального осуждения эгоизма все же имеется, а состоит оно в следующем: человек, как эмпирически данный индивидуум, есть простое явление, которое существует лишь в представлении, причем безотносительно к тому, принадлежит ли это представление его собственному или чужому сознанию; то же существо, которое представляется во множественности индивидуумов, само по себе является совершенно тождественным в каждом взятом по отдельности существе. Более обстоятельное рассмотрение надлежащего вопроса читатель может изыскать в моей работе «К вопросу о (не)материальности сознания».

§3.

          С давних пор люди отдавали себе отчет в том, что самоубийство есть морально предосудительное деяние, однако же в обоснование этого взгляда приводили доводы, софистичность которых в свое время была обстоятельно показана великим Давидом Юмом в его эссе о самоубийстве. Правда, справедливости ради надлежит отметить, что в аргументации Юма наличествует кое-какой существенный пробел, а именно: задавшись вопросом, является ли самоубийство преступлением в отношении наших ближних, он тут же выпускает этот вопрос из виду, рассмотрев заместо него вопрос о том, преступно ли самоубийство в отношении общества, т.е. дальних. Тот факт, что самоубийца, как правило, безответствен по отношению к своим ближним, является, пожалуй, единственным веским основанием для морального осуждения самоубийства. В остальном же аргументация Юма настолько безупречна, что, по большому счету, никому еще не довелось сколь бы то ни было основательно ее оспорить.

          Если же занять куда более высокую этическую точку зрения, то основание для морального осуждения самоубийства будет вполне тождественным по сути высказыванию Станислава Ежи-Леца: «Иногда кажется, что не хочется жить, но это еще не значит, что хочется не жить». Другими словами, в акте самоубийства имеет место не самоотречение, не самоотвержение индивидуальной воли, а, напротив, ее решительное самоутверждение, обусловленное тем, что самоубийца не хочет жить лишь по видимости, а по сути исполнен жадного хотения жизни, т.е. отрекается не от жизни как таковой, но от жизни как мучительного явления, а потому и решается на столь отчаянный шаг, как сведение счетов с жизнью. Правда, вышеуказанная точка зрения столь недосягаема для обычного сознания, что мне вполне резонно могут возразить в том духе, что, дескать, посредством только что изложенного довода навряд ли можно убедить какого-либо человека воздержаться от добровольного отказа от жизни, поскольку самоубийца в известном смысле достигает поставленной им перед собой цели, ибо он переходит в состояние бесчувственности, в котором хотя и нельзя уже испытать никакой радости, но зато и нельзя уже испытать никакого горя. Однако же для того, кто вполне проникся сознанием того, что действительное назначение жизни состоит отнюдь не в достижении наибольшего благополучия, т.е. не в том, чтобы жить и довольствоваться жизнью, подобного рода довод против самовольного лишения себя жизни звучит куда более возвышенно, нежели указание на мстительного бога-ревнителя, который, распоряжаясь человеком, как своей игрушкой, воспрещает ему под страхом загробного возмездия покидать без спросу вверенный ему пост, даже если он вверен ему против его воли.

          Шопенгауэр блестяще назвал самоубийство «шедевром Майи», поскольку оно рисует несчастному мнимую перспективу уничтожения его сущности самой по себе, тогда как на самом деле посредством надлежащего деяния уничтожается лишь его индивидуальное явление. В этом смысле никакое самоубийство не приводит к цели, откуда, по всей видимости, и берет свое начало христианский миф о вечных мучениях душ самоубийц в аду, более адекватным и терпимым аналогом которого является индийский миф о сансаре — нескончаемом скитании души по тюрьме перевоплощений. Быть может, понимания того, что самоубийство не дает подлинного избавления от мучения жизни, был полон Иэн Кёртис, когда пел своим отстраненно-печальным баритоном:

            Не исключено, что аналогичное понимание имело место у великого Шекспира, сказавшего устами своего Гамлета, что лучше терпеть знакомое зло жизни, нежели добровольно идти навстречу той неизвестности, что поджидает нас за порогом смерти. Вообще, каждый человек, если он способен поступать более или менее обдуманно, поостережется заигрывать со смертью именно потому, что в глубине его души живет смутное чувство того, что смерть — это еще не конец, что она не есть абсолютное уничтожение, хотя, как справедливо отметил на сей счет Шопенгауэр, еще не было, пожалуй, на свете ни одного человека, которому не хотелось бы не дожить до следующего дня.

          В свете вышеизложенного оказывается ясным эзотерический смысл евангельских слов: «Претерпевший до конца спасется». Поскольку же истины столь высокого порядка невместимы для обычного сознания, постольку, в качестве аллегорического проводника самой по себе верной мысли, потребовалось экзотерическое истолкование смысла данных слов посредством фикции некоего «лучшего мира», в котором страждущим воздастся сторицей за все те лишения и бедствия, на которые бог по своему неисповедимому промыслу обрек их в этой жизни. Если бы люди в большинстве своем проявляли в интеллектуальном отношении бо́льшую способность, нежели им отведено природой, то заместо религиозных мифов им можно было бы предъявлять истину в чистом виде, что, собственно, и является задачей философии.

§4.

          Воззрение церкви, согласно которому супружеская близость является законным и поэтому дозволенным пользованием тем, что само по себе порочно и постыдно, имеет свое оправдание в том отношении, что, как ни крути, а естественное назначение полового акта сводится к размножению, и если таковой цели он не соответствует, т.е. рассматривается как самоцель, точнее, как средство к одному лишь удовлетворению похоти, то здесь налицо решительный образчик самоутверждения индивидуальной воли (иначе мною именуемого «утверждением своеволия»), для которой другое лицо, как сказал бы Кант, предстает лишь средством, а не целью (то, что называют еще «сексуальной объективацией»). Следовательно, всякий раз, когда заходит речь не только о неисчислимых способах противоестественного удовлетворения полового чувства (половых извращениях), но и о половых излишествах, мы имеем дело с моральным злом в его, пожалуй, одном из наиболее ярких выражений, ибо сущностью эгоизма, как ненасытного влечения индивидуальной воли к самоутверждению, является не что иное, как именно похоть (в самом широком смысле этого слова). Примечательно, что чем более высоким оказывается уровень интеллигенции, тем более изощренной предстает воля в удовлетворении своих похотей, особенно когда заходит речь об удовлетворении полового чувства, ибо воля, опосредствованная способностью к абстрактному постижению действительности, оказывается способной к изысканию таких средств к самонасыщению, которые содействуют исключительно лишь удовлетворению ее желаний, но при этом расходятся с целями природы. В первую очередь именно величайшая испорченность людей в половом отношении, зеркальным отражением которой является небывалый доселе расцвет порнографической индустрии, делает меня сочувственным к высказыванию: «Чем больше узнаю людей, тем больше мне нравятся животные».

          Равно как неправомерно сводить всякую любовь к одной лишь эротической, или половой, любви, точно так же неправомерно сводить половую любовь к одной лишь похоти, т.е. желанию физического обладания. В данном отношении мне очень нравится фрагмент из письма Маркса к своей жене: «Я вновь ощущаю себя человеком в полном смысле слова, ибо испытываю огромную страсть. Ведь та разносторонность, которая навязывается нам современным образованием и воспитанием, и тот скептицизм, который заставляет нас подвергать сомнению все субъективные и объективные впечатления, только и существуют для того, чтобы сделать всех нас мелочными, слабыми, брюзжащими и нерешительными. Однако не любовь к фейербаховскому "человеку", к молешоттовскому "обмену веществ", к пролетариату, а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова». Можно с полной уверенностью сказать, что несчастен тот человек, которому не доводилось никогда испытывать подобного чувства. Похоть как таковая безлична, т.е. безразлична к тому, за счет кого осуществляется ее удовлетворение, тогда как в половой любви инстинкт размножения индивидуализируется и тем самым одухотворяется, т.е. половая связь оказывается значительной уже не сама по себе, а именно с тем лицом, которое в глазах любящего наделено особой ценностью. Следовательно, половая любовь немыслима без такого момента, как избрание, причем такого избрания, которое для самого любящего является безотчетным и поэтому как бы слепым, почему, собственно, испокон веков людям было свойственно усматривать за очевидной эмпирической случайностью встреч наших родителей куда более непостижимую в своей таинственности связь, приходящуюся на долю того, что принято олицетворять в образе некоего провидения. Если же принять в соображение наследственность свойств, к числу коих относятся не только физические, но и интеллектуальные (или, выражаясь объективно, мозговые), а также моральные свойства, то и вовсе само собой напрашивается предположение, что не только связь наших родителей друг с другом, но и наша связь с родителями куда более тесна и нерасторжима, чем мы привыкли думать. Впрочем, дабы не пуститься в фантазерство, я предпочту воздержаться от дальнейшего распространения на эту, бесспорно, важную тему.

          Поскольку зачатие и чадородие относятся к соитию так же, как следствия относятся к своему основанию, постольку отцы церкви весьма и весьма предусмотрительно находили ту же супружескую близость дозволительной исключительно лишь в целях произведения новой жизни, и если обезличенная, безразличная похоть, т.е. похоть, имеющая своей целью исключительно лишь удовлетворение самой себя, есть грех, то последующее за ним рождение нового человека есть искупление греха. Вот как замечательно сказал об этом Вл. Соловьев в своей работе «Оправдание добра»: «Нравственно-дурное (плотский грех) следует видеть, конечно, не в физическом факте деторождения (и зачатия), который, напротив, есть некоторое искупление греха, а только в безмерном и слепом влечении (похоть плоти, concupis censia) к внешнему, животно-материальному соединению с другим лицом (на деле или в воображении), которое ставится как цель само для себя, как независимый предмет наслаждения». Можно сказать и так, что кульминационный пункт сладострастия, наступающий у мужчины в момент извержения семени, относится к зачатию и чадородию так же, как решительное утверждение своеволия относится к его постепенному отвержению посредством самозабвенной заботы о потомстве, т.е. уже не половой, а родительской любви. Однако же следует иметь в виду, что моральное значение произведения на свет новой жизни состоит исключительно лишь в том, о чем было сказано только что, тогда как в подтверждение этому взгляду можно привести такие соображения. Поистине, навряд ли какой-либо человек (особенно если это мужчина) решится на воспроизведение потомства, если взамен ему не будут предложены в качестве эдакой компенсации за сопутствующие издержки плотские утехи, ибо отцовство, равно как и материнство, есть радость и мучение одновременно. Даже более того, если мы в состоянии изыскать такого человека, который с хладнокровной обдуманностью и преднамеренностью решился бы на произведение новой жизни только для того, чтобы она была, т.е. в качестве самоцели, то его деяние подобало бы расценивать в качестве такого, которое в моральном отношении является не только сомнительным, но даже предосудительным, ибо, как справедливо отметил по данному поводу Шопенгауэр, зачатие новой жизни по холодному расчету относится к ее зачатию в чаду сладострастия так же, как преднамеренное убийство относится к убийству в состоянии аффекта. Впрочем, из этого вовсе не следует, будто бы добровольный отказ от воспроизведения потомства допустим по каким-либо другим соображениям, кроме моральных, т.е. из сострадания к еще не рожденному существу, против своей воли обреченному на мучение жизни; нет, если таковой отказ будет основываться на эгоистических соображениях (как это имеет место в случае с таким уродливым и постыдным явлением, как «childfree»), то он подлежит столь же категорическому моральному осуждению, как и вышеуказанный случай произведения новой жизни в качестве самоцели. Таким образом, если заходит речь о добровольном отказе от размножения, то последовательным и ценным в моральном отношении таковой отказ будет лишь при том условии, что ему сопутствует добровольное половое воздержание, т.е. аскеза.

(Продолжение следует)