Онтологические прогулки

(фрагмент)

            Какими же отличительными чертами характеризуется вещь сама по себе, этот сверхчувственный субстрат всех явлений, в котором мы усмотрели дух, понятый нами как тожество субъекта познания и субъекта хотения?

            1) Она металогична, т.е. по определению независима от закона основания (причинности); стало быть, тот факт, что допущение ее реальности неминуемо ведет нас к противоречиям (ввиду проблематичности и, соответственно, недоказуемости таковой с эмпирической точки зрения), не должен вводить нас в заблуждение.

            2) Она сверхсознательна. Поскольку наше познание необходимо предполагает мышление, а последнее в свою очередь предполагает отношение между субъектом и объектом, постольку запредельная сущность мира безусловно превышает нашу мыслительную способность. Между тем бытие само по себе, понятое нами как чистая и автономная воля, есть также сверхсознание (а не бессознательное, как то полагали Шопенгауэр и фон Гартман), т.е. чистое сознание, которое в качестве такового свободно от разделения на познающее и познаваемое (индусская метафизика, рассуждая о Парабрахмане или неопределимом Абсолюте, приписывает ему подобного рода состояние, именуемое ею «кайвалья», что дословно переводится как «одно без другого»). Лишь так можно понять, каким образом интеллигенция и воля, несмотря на полное различие между ними, могут составлять одно и то же, ибо надлежащее тожество оказывается невозможным в том случае, если воля как таковая не сверхсознательна, а бессознательна. Понимание этого отсутствует у Шопенгауэра, что, собственно говоря, и делает его систему внутренне противоречивой: если воля суть вещь сама по себе, то не представляется возможным говорить о ее упразднении — тем более, что таковое упразднение, согласно Шопенгауэру, осуществляется посредством определяемого волей интеллекта. У фон Гартмана исправление означенного выше противоречия только намечено, но отнюдь не произведено, ибо фон Гартман, равно как и Шопенгауэр, не проводит строгого различия между бессознательным и сверхсознанием. Путаница, допущенная обоими мыслителями, может быть им извинена лишь в том случае, если мы отличим высшее бессознательное, каковым предстает сверхсознание, от низшего бессознательного, каковым оказывается не что иное, как подсознание. Если рефлексия невозможна помимо бессознательного влечения к таковой, а освобождение от влечения неосуществимо без посредства рефлексии, то при указанном выше условии нужно вести речь не об упразднении, а об очищении воли, ибо сама по себе воля остается всегда непроявленной и, соответственно, неизменной. Однако же это соображение отнюдь не отменяет примата воли (как того бы хотелось фон Гартману, уравнявшему в правах волю и представление), но скорее подтверждает его, поскольку с эмпирической точки зрения воля дает знать о себе прежде всего в качестве бессознательного влечения, только и делающего возможной рефлексию. При этом всегда нужно иметь в виду, что усматриваемая рефлексией целесообразность в обретении волей самосознания является пускай и правдоподобной, но все же видимостью, ибо таковая целесообразность касается не воли самой по себе, но лишь ее явления.

            3) Она едина, точнее, представляет собою всеединое. Всякого рода множественность, в том числе и множественность Я, обусловлена пространством и временем, которые суть не более чем формы представления познающего субъекта. Таким образом, первосущность внепространственна и вневременна, а потому безраздельно заключена в каждом явлении, взятом в отдельности.

            4) Она беспричинна и бесцельна. Если самопознание абсолютного посредством его самораздвоения и саморазвития, которому фон Гартман учит вслед за Шеллингом и Гегелем, есть не более чем метафизическая иллюзия, то первооснова всего существующего должна быть не только необусловленной или безосновной, но и лишенной какого бы то ни было целеполагания. Ведь целеполагание означает действие по целям, необходимо предполагающее рефлексию, а само действие немыслимо без отношения к чему-либо другому — отношения, понятие о котором уместно лишь с эмпирической точки зрения, ибо абсолютное по определению безотносительно к явленному миру: «Бог сам не знает, что он есть, потому что он не есть никакое "что"» (Скот Эригена). Спрашивается: почему естественноисторический процесс, результатом которого стало выделение интеллигенции из природы, все-таки признается нами реальным, пускай и только с эмпирической точки зрения? Ответ на этот вопрос звучит так: познающий субъект есть как бы призма, преломляясь сквозь которую, вещь сама по себе объективируется во многообразии всего существующего, а потому в выделении интеллигенции из природы действительно может быть усмотрена нами дивная целесообразность, не имеющая при этом распространения на вневременное существо мира, хотя и причастная именно к нему, а не к естественному строю вещей, отправляясь от которого, невозможно усмотреть ничего, кроме чисто механической причинности. И если человек не без оснований усматривает в чуде своего появления на свет «перст божий», то ничего подобного нельзя сказать об истории человечества, ибо, во-первых, «человечество» есть не более чем концепт (то же самое относится, кстати говоря, и к различного рода общностям, включая общности этнические), а во-вторых, история если что-либо и предъявляет нам, так одно лишь «изменение в неизменном» или, выражаясь иначе, вечное движение по кругу без цели и направления (сансара). Поэтому история начисто лишена как теоретико-познавательной, так и практически-нравственной ценности (последнее осознавал даже такой адепт историзма, как Гегель): вся ее ценность есть ценность эстетическая, поскольку изучение истории, внушающей нам чувство возвышенного своей величественной и вместе с тем подавляющей массивностью, позволяет как бы вычитывать по слогам вечное и неизменное в человеческой природе, хотя и доставляет при этом художественное наслаждение. Именно такое понимание развития в полной мере согласуется с учением Канта о свободе как цели самой по себе, согласно которому человек, будучи венцом природы in potentia, не может рассматриваться в качестве средства для достижения внешних и чуждых по отношению к нему целей.