Онтологические прогулки

Наверное, многие со студенческих лет помнят про основной вопрос философии, о котором в работе 1886 г. «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» писал Фридрих Энгельс. Сегодняшние студенты, изучающие общеобразовательный курс философии, может быть, и названия этой работы не знают, и даже имени Энгельса. Но в головах многих - даже после экзамена - обычно остается: «Кажется, это про то, что первично? Ну как же, помню-помню…» «Почти правильно», – грустно вздохнув, ответит любой преподаватель философии.

Конечно, более точным был бы ответ: «Это вопрос об отношении мышления к бытию. И у этого вопроса есть две стороны. Во-первых, онтологическая – что первично: дух или природа, сознание или материя, идеальное или материальное? Во-вторых, гносеологическая – познаваем ли мир?» В зависимости от того, как философы решали и решают эти вопросы, мы привыкли (вслед за Ф. Энгельсом) делить их на материалистов и идеалистов (причем двух разновидностей – объективных и субъективных), дуалистов и плюралистов, гносеологических оптимистов, скептиков и агностиков.

Нельзя не признать, что это довольно удобная в учебно-методическом отношении классификация философов, хотя в реальной истории философии мы не найдем ни одного стопроцентного идеалиста или материалиста, как и представителя любого другого направления. Всё гораздо тоньше и сложнее. Поэтому вопрос, сформулированный Энгельсом, кроме марксистов, мало кто считал и считает основным. Да и саму необходимость выделять какую-то философскую проблему в качестве основной многие считают весьма сомнительной. Ведь всегда есть вопросы, которые не менее достойны претендовать на статус основного вопроса философии, чем вопрос об отношении мышления к бытию. Например, откуда всё проистекает и всюду присутствует (проблема Абсолюта), почему есть то, что есть, и нет того, чего нет, что есть истина, что есть добро и зло, что такое человек и в чем смысл его жизни? Да мало ли какой…

Что же касается марксизма-ленинизма и его философии (диалектического и исторического материализма преимущественно в энгельсовской интерпретации), то тут главное – классовый подход в практическом решении вопроса о социальной справедливости^[1],  поэтому здесь никаких полутонов нет: есть свои и чужие, друзья и враги, богатые и бедные, эксплуататоры и эксплуатируемые. Тут уже не до сантиментов. Наверное, в социально-политической практике по-другому и не бывает (Н. Макиавелли вовсе не «отделил политику от морали», как утверждал К. Маркс, а просто констатировал то, что и до него было всегда^[2]), но «классовый» выбор в решении вопроса об отношении мышления к бытию в пользу материализма и познаваемости мира, а значит и науки, сыграл злую шутку с марксисткой философией^[3]. Не потому ли К. Маркс как-то заметил незадолго до своей смерти, что философия марксизма еще не написана, вот, дескать, завершу «Капитал», тогда и примусь за философию. Но, как известно, и эту работу он не успел завершить: второй и третий том «Капитала» готовил к публикации Ф. Энгельс на основе черновиков К. Маркса.

Вся философия марксизма в ее энгельсовской интерпретации (!) построена на упразднении платоновской двойственности всего сущего – дуализма мира идей и мира вещей  или (что тоже самое)  бытия и существования. Материи был предан статус бытия. Точнее, произошла подмена – за бытие выдали способ его существования для нас. Поэтому в советских вузовских учебниках философии – вплоть до учебника под редакцией И.Т. Фролова 1989 года – понятие бытия вообще отсутствовало (исключением было лишь понятие общественного бытия в его противопоставлении общественному сознанию, поскольку весь исторический материализм базируется на положении К. Маркса, в котором используются эти понятия). По этой причине онтология, т.е. учение о бытии, сводилась и сводится до сих пор к так называемой естественнонаучной картине мира, основанной на эмпирически установленных фактах, и начиналась онтология с ленинского учения о материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях и существующей вне и независимо от них.

Устранение понятия бытия автоматически означало и устранение трансцендентного Я – того, что делает человека человеком, обуславливая его способность мыслить, желать, чувствовать. Отсюда, кстати, заведомо провальная попытка «объяснить» самую главную особенность человека – наличия у него сознания – исключительно материальными (читай «физическими» или «вещественными») процессами с использованием тезиса об отражении как всеобщем свойстве материи. Если худо ли бедно это получалось в отношении отпечатков в неживой природе, раздражимости, чувствительности и даже психики в одушевленном мире, то как только дело доходило до сознания человека, то полная невнятность построений становилась совершенно очевидной. Никакие рассуждения о социальности как высшей форме организации материи, порождающей сознание человека, не могла скрыть логические несуразности этой концепции. Так, три социальные предпосылки возникновения, существования и развития сознания (труд, общение и язык) загоняли авторов учебников и, соответственно, студентов в «порочный круг», поскольку ни труд, ни человеческое общение, ни слово в принципе не могут существовать без сознания. Было бы логичнее называть сознание предпосылкой труда, общения и языка, а не наоборот.

Но суть проблемы даже не в этом: и эту сложность - с грехом пополам - нетрудно «объяснить» принципом единства и борьбы противоположностей, в котором каждая из сторон обуславливает другую. Проблема в изначально ложной постановке вопроса о первичности бытия или мышления: типа «кто в доме хозяин?». Этот вопрос всегда присутствует в борьбе разных политических сил за власть, но проецировать проблемы политической и экономической жизни людей на универсум в целом по меньшей мере рискованно.

Конечно, и антропоморфизм, и социоморфизм всегда присутствовали (особенно в античной философии) в философских учениях о бытии, но это больше касалось формы изложения, чем содержания философских понятий и принципов. Например, Пифагор говорит: «Миром правит число». Или Эмпедокл: «Любовь и ненависть определяют слияние и разделение четырех стихий: воды, земли, огня и воздуха». Но нельзя же понимать это буквально. Это всего лишь образы, метафоры, аллегории.

Если выводить «основной вопрос философии» не из положений Ф. Энгельса, а философии Парменида, то смысл его становится совершенно иным.

Онтологически бытие противостоит не мышлению, а существованию, которое дано нам двояко: 1) в ощущениях, ставших основой традиционного материализма; 2) в переживаниях человеком самого себя, на основе которых построен весь экзистенциализм. Из ощущений и переживаний как раз и произрастают мнения людей (часто ошибочные). Тогда как бытие Парменида, в сущности, тождественно Логосу, а потому постигается разумом, а не чувствами. «Ипостасями» этой противоположности выступает оппозиция идеального и материального, сущности и явления, вечного и временного, неизменного и становящегося, инвариантного и вариативного. Но это – лишь производные и потому вторичные аспекты оппозиции бытия и существования. Ведь даже идеальное (как нечто невещественное) наличествует – причем безо всякой мистики! – прежде всего в существовании. Например, отношение. Не суть важно, идет ли речь о математическом отношении или социальном, пространственном или эмоциональном. Всё это знакомо каждому как нечто невещественное (нематериальное) и притом существующее не где-то там в мире потустороннего, а здесь и сейчас, и, как правило, не вызывает никаких сомнений в своей действительности.

А вот относительно «подлинного» бытия – это еще вопрос, считать ли его, как это делали Пифагор, Парменид, Платон и другие мыслители, чем-то идеальным или даже духовным. Да и вообще хоть как-то определяемым и выражаемым в слове, числе, символе и т. д. Недаром и неоплатоник Плотин, и богословы апофатического умонастроения, и другие мыслители (как на Западе, так и на Востоке, например, Авиценна) были уверены в том, что бытие, как Абсолют, есть нечто в принципе невыразимое человеческим языком.

Бытие можно и нужно полагать, как это делал Кант, но ничего определенного сказать о нем невозможно. Даже того, есть ли оно «бытие», а может быть, его правильнее было бы называть «небытием», поскольку в такой «онтологической бездне» никакого различия между бытием и небытием либо нет, либо мы его не в состоянии увидеть и как-то определить. Недаром у даосов Дао имеет двойственный характер – «пустое» или безымянное (фактически – бытие, которого нет) и «Дао, обладающее  именем», т.е. бытие как наличное существование, ставшее таковым благодаря вскармливающему началу – Дэ, в сущности, материи^[4].

Для человека это бытие/небытие не может быть предметом чувственного эмпирического знания. Оно может быть исключительно предметом полагания (постулирования) и веры. Недаром Кант одинаково критически отзывался как об идеалистах, так и материалистах, считая, что они «утверждают больше, чем могут знать». Тоже самое можно сказать и в адрес онтологических нигилистов à la Шопенгауэр, которые так складно выстраивают свои концепции, проповедуя небытие или даже абсолютное ничто в качестве высшей «ценности» и конечной цели человека и мира через преодоление «неразумной» воли к бытию. При этом все философские и философствующие нигилисты поголовно любят ссылаться на древнеиндийские тексты (прямо поветрие какое-то!), а между тем именно в Упанишадах на этот счет сказано более чем определенно: «Откуда всё пошло? Этого не знают даже боги». Аналогично и в «Даодэцзине»: «Я не знаю, чьё оно (Дао) происхождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке».

В познавательном (гносеологическом) аспекте единство и различенность бытия и существования описывается как оппозиция субъекта и объекта в их отношении к истине, ибо субъект познания – это всегда тот, кто взыскует истину, тогда как объект – это то, «что есть на самом деле» без относительно к познающему субъекту, т.е. сама истина, представленная в ее идеальной форме. При этом наделяемые каким-либо значением число, слово, символ, жест, мимика, возглас, музыкальный звук, световой сигнал и т.д. – это лишь разные формы существования или «материализации» понятия, то есть разные способы выражения всё того же отношения бытия и существования. Вместе с тем это разные виды языка, с помощью которого каждый субъект выражает своё понимание (или, напротив, непонимание) своего внутреннего и внешнего мира.

С помощью языка человек выражает не только свое понимание/непонимание мира, но своё отношение к нему. Такое отношение есть смысл как значимость и ценность всего, что доступно субъекту в его интуитивном и чувственном восприятии, представлении и воображении. В свете этого язык – это не столько «дом бытия», как красиво сказал М. Хайдеггер, сколько смысла бытия для человека. А еще до Хайдеггера точнее и полнее сказал об этом же А.Ф. Лосев: слово есть место встречи смысла человеческого и смысла предметного бытия.

В соответствии с ценностями у каждого человека формируется понятие о должном существовании и какие-то идеалы, которые порой оказываются, говоря на манер Николая Гумилева, «отравляющими миры». Но это в том случае, когда идеал не вдохновляет человека, а остается для него лишь «красивой картинкой», в сравнении с которой (или сквозь которую) весь мир представляется чем-то уродливым и омерзительным. Во всяком случае – причиняющий страдания.

Представления о ценностях, их онтологическом статусе и роли в истории человечества и жизни каждого человека – это предмет такой составляющей всякой философии, как аксиология. В свою очередь, система ценностей определяет нравственно-практические принципы деятельности человека, которые философы осмысливают в рамках праксиологии.

Все другие философские науки или ее разделы (логика, этика, эстетика, философская антропология, социальная философия, философия науки, эпистемология, философия культуры и др.) – это не более чем обособившиеся в результате профессиональной специализации, или разделения труда, аспекты четырех основных составляющих всякой философии. Это только ученую степень по философии присуждают по какой-то специальности, тогда как каждая из этих составляющих философии неразрывно связаны между собой и порознь существовать не могут. Особняком стоит, пожалуй, лишь история философии, но ее отношение к самой философии и ее назначение более или менее очевидны. Хотя А.В. Гулыга (на мой взгляд, лучший из всех известных мне отечественных историков философии) как-то заметил, что сегодня настоящая философия только в форме истории философии и может существовать.

В аксиологическом и, как следствие, в праксиологическом плане противоположность бытия и существования, субъективного и объективного, истинного и ложного выступает для человека как противоположность добра и зла, которые всегда – по сю сторону бытия.

Впрочем, изначально, или априорно, субъект пребывает «по ту сторону» не только добра и зла, но также истины и заблуждения, поэтому нравственно-практическая проблема состоит не в том, чтобы «сбежать» из мира существования и очутиться в царстве абсолютного ничто, нирваны, райского забытья, стать Сверхчеловеком и т.п. (увы, «сбывшаяся мечта» великого философствующего поэта, к концу жизни утратившего всякие признаки разумного существа). Это рецепт для тех, кто не имеет сил и мужества существовать и при этом быть в данной ему реальности.

Проблема состоит в том, чтобы всякий миг вырываться - пока хватает воли и физических сил - из этого царства сумеречного разума и жить, так сказать, на «яркой стороне» бытия, т. е. в его неразрывном единстве с существованием.  Жить, как бы сгорая заживо, во всей доступной человеку полноте бытия и его изначальной свободы. Жить, не иссушая себя бесплодными поисками смысла бытия, а быть живым и безусловным воплощением этого смысла. И для этого вовсе не требуется быть равным Богу, а тем более «хоронить» Его, чтобы потом заменить Его собою с целью уничтожения этого мира и сотворения нового по своему разумению, а, точнее, глупости. Достаточно быть тем, кто ты есть. И дело тут вовсе не в масштабе и таланте личности или социальном статусе человека и его возможностях: в конце концов, абсолютный минимум и абсолютный максимум, как об этом писал еще в XV веке Николай Кузанский, тождественны в Боге. Дело в том, что онтологически всякий человек – это микрокосм, вселенная, наделенная разумом. Прекрасная или отвратительная, простодушная или коварная, добрая или злая, исполненная энтузиазма или депрессивная – это уже кому какой жребий выпал. Да и то в душе каждого намешено столько всего…

Я нисколько не сомневаюсь в том, что сознание было бы невозможным без так называемого «отражения», т.е. без присущего материальным объектам свойства воспроизводить (при физическом взаимодействии) черты и признаки других столь же материальных объектов (как нет у меня сомнений относительно всеобщности этого свойства материи), но сводить или, напротив, выводить сознание человека из физических свойств материи было бы равносильно тому, чтобы приписывать телевизору, показывающего диктора, сознание этого диктора. Аналогичным образом обстоит дело и с так называемым искусственным интеллектом, который корректнее было бы называть искусственным аналогом человеческого интеллекта.

Думает не машина, а ее заказчики, создатели и, конечно, те, кто использует эту машину, преследуя те или иные цели, часто весьма далекие от нравственных. От того, что компьютер в единицу времени оперирует большей по объему информацией, т.е. скоростью ее комбинирования, чем обычный человек, не делает компьютер мыслящим существом, как не становится человеком автомобиль, движущийся быстрее, чем бегущий изо всех сил человек, или калькулятор, с помощью которого человек способен в доли секунды поделить одно дробное число на другое до миллионных долей. Принципиально компьютер и даже «вездесущий» интернет ничем не отличаются от любого другого орудия труда или оружия (лопаты или топора), созданных человеком. Это всего лишь средства увеличения возможностей человека. Главное состоит в том, кто, с какой целью и как использует эти орудия: с помощью топора можно строить дом, а можно рубить голову человеку. Другой вопрос, к каким последствиям и издержкам может привести возрастание могущества человека при стагнации его нравственного развития?

Сознание человека – это своего рода «мостик времени» между бытием и существованием. Неслучайно Кант назвал время формой существования мысли, определяя его как «изменчивость внешнего мира по отношению к постоянству человеческого Я», а еще совсем молодой экзистенциалист (!) М. Хайдеггер в 1927 г. назвал свою, в сущности, единственную эпохальную работу «Бытие и время».

Причем, сознание, как и само время, в котором всё проистекает из прошлого, а обновляется из будущего, – это всегда «мостик» со встречными взаимопроникающими потоками.

Со стороны мыслящего субъекта, которому априори присуще трансцендентное «Я» как представленность бытия в человеке, всегда присутствуют:

- гуссерлевская интенциональность, т. е. направленность сознания на предмет; в которой нетрудно разглядеть «интеллектуальную ипостась» шопенгауэровской воли к бытию:

- исследованные Кантом априорные формы чувственного, а также подчиненного объективным законам логики рационального познания  мира явлений;

- способность мышления как умение применять общие правила рассудка к конкретной ситуации;

- способность ощущения, восприятия, представления и воображения.

Кроме того, обязательными условиями сознания являются интуиция как способность «схватывать» сущность вещи, и память, позволяющая «пролонгировать», или удерживать, какое время получаемую информацию о том или ином предмете.

Со стороны объекта – прямое или опосредованное воздействие на органы чувств человека, в результате которого все эти априорные формы и способности превращаются в действительность. Вот тут как раз и имеет место та самая апостериорная (т. е. в результате чувственного опыта) репрезентация, или «отражение», о котором когда-то писал В.И. Ленин как о всеобщем свойстве материи.

«Отражение», таким образом, есть обязательное условие наличия у человека сознания, но условие недостаточное. Без перечисленных выше априорных свойств и способностей человека никакое «отражение» никогда не могло бы превратиться в человеческий разум. Если нет бытия, а есть лишь существование материи, то разуму, который Гегель как раз и называл опосредованием, нечего и опосредовать.

Таким образом, вопрос о причинах априорных свойств субъекта неизбежно приводит нас к понятию бытия, о котором мы ничего определенного сказать не можем, но мы можем интуитивно констатировать его присутствие (точнее, не можем не испытывать его присутствие в качестве присущего каждому человеку его собственного «Я») и потому должны дискурсивно полагать наличие бытия. В противном случае любая философская «картинка» мироздания, в том числе «воинствующего» субъективного идеализма, который, в сущности, является alter ego вульгарного материализма, «повисает в воздухе». Бессмысленно и беспомощно.

Опорой всякого мировоззрения (религиозного, художественного, философского, научного), как это ни парадоксально, может быть только вечная тайна. А мировоззренческая позиция каждого конкретного человека, которая зависит от личных умственных и психических особенностей и предпочтений, жизненных ориентиров, исторической эпохи и социально обусловленных интересов, – это в данном случае уже «дело десятое». 

Уж если допускать наличие в философии некоего основного вопроса, который  имел бы действительно инвариантный характер (как говорится, «для всех времен и народов»), то я бы сформулировал его так: это вопрос об отношении существования человека к тайне его бытия. В сущности, именно об этом с древнейших времен и до сего дня философы размышляли и спорили друг с другом, отстаивая самые разные точки зрения, каждая из которых по-своему необходима и потому оправдана (так сказать, «имеет право на существование»), но никогда не имела и не будет иметь монополии на абсолютную истину. И вовсе не потому, что «сколько людей – столько и мнений». Любая претензия на монополию разбивается о вечную тайну бытия. А если нет этой тайны бытия, то нет и самой философии. Есть лишь частные, ситуативно обусловленные суждения по каким-то отдельным сторонам и условиям жизнедеятельности человека.