Онтологические прогулки

(Послесловие)

          У Канта есть такие слова: «Созерцания без понятий слепы, а понятия без созерцаний пусты». В самом деле, понятие духа, которым мною обозначается внутренняя сущность мира, т.е. то безусловно реальное, которое именовалось Кантом вещью самой по себе, не имеет по отношению к себе никакого, адекватного ему созерцания, почему, собственно, его содержание может быть мыслимо лишь отрицательно, т.е. по контрасту с тем, что нам эмпирически дано и, соответственно этому, известно в качестве природы. Но разве сам Кант не говорил, что понятие вещи самой по себе есть предельное понятие, которым в первую голову надлежит обозначать границу нашего познания, т.е. понятие, содержание которого если и можно мыслить, то лишь за вычетом такого признака, как представляемость? Конечно, я мог бы, подобно Шопенгауэру, неизвестное нам основание как нашего собственного явления, так и явления всего мира, обозначать посредством того, что в нашем самосознании дает о себе знать как воля. Тем самым я бы сообщил кантовскому понятию вещи самой по себе видимость положительного содержания, но через это уничтожил бы смысл данного понятия и обрек бы себя на упрек в contradictio in adjecto. Стало быть, в свете кантовского учения мое словоупотребление выглядит более чем оправданным, потому что я никоим образом не намерен отрицать той истины, что нами познается лишь действие вещей, т.е. их явление в нашем сознании, между тем как их сущность остается для нас неизвестной, ибо поскольку мною что-либо познается, постольку оно мною представляется, между тем как мое представление (именно потому, что оно — мое) никогда не может быть тождественно с самим, представляемым мною, предметом, т.е. в моем представлении может быть дано лишь явление предмета, а не сам предмет. Однако же понятие явления лишено всяческого смысла, если им не предполагается с логической необходимостью то, что является, а потому учение Канта о непознаваемости вещи самой по себе отрицается мною только в том смысле, что таковая непознаваемость может быть лишь относительной, а не абсолютной, ибо в противном случае мы бы не имели ни малейшего понятия не только о сущности вещей, но и об их бытии.

          Поэтому не стоит упрекать меня в том, что вместо того, чтобы определять неизвестное через более всего нам известное (как это делает Шопенгауэр), я ввожу такое понятие, которым обозначается не что-либо эмпирически данное, а некая ens rationis, относительно которой мы не можем ничего знать, ибо, согласно кантовскому учению, вещи, как они есть, можно лишь мыслить, а не познавать, в то время как мысль не дает нам познания именно тогда, когда она лишена содержания, т.е. не подкреплена каким-нибудь созерцанием, которое могло бы сообщить ей вес и стоимость (в познавательном смысле, разумеется). Впрочем, понятие духа не покажется нам таким уж голым абстрактом, если принять к сведению то соображение, что в свете моих воззрений отпадает сам собою вопрос о духовности или материальности души, ибо если соблюсти различие между понятиями «дух» и «душа», то можно смело обойти как Сциллу беспочвенного спиритуализма, так и Харибду бескрылого материализма, между тем как смешение вышеуказанных понятий влечет за собою ту ситуацию, когда одни утверждают духовность, т.е. бестелесность, души, а другие, опираясь на одни лишь опытные данные, таковую духовность отрицают, чем, собственно, отнимают всякую опору у идей свободы и бессмертия. Понятие души звучит оправданно только в том случае, если им обозначается то, что именуют еще внутренним миром или, выражаясь более обтекаемо, психикой, однако же когда это понятие гипостазирует в нераздельном единстве познание и воление, да еще и независимо от индивидуальной, телесной организации, тогда оно сразу же вызывает бурный протест со стороны здравого смысла, почему, собственно, и должно быть в таком качестве навсегда позабыто, вернее, должно выйти из словоупотребления, как это уже произошло с теми, кто строго придерживается научного метода. Я уже молчу о том, что понятие индивидуального, личного бессмертия, с которым рука об руку идет утверждение духовности души, есть такое понятие, которое, будучи внутренне противоречивым, уничтожает самое себя, ибо личное бытие невообразимо иначе как телесное, т.е. временное, бытие, между тем как о чисто духовном бытии мы не имеем никакого представления именно потому, что оно не может быть воспроизведено силой воображения, почему его и надлежит определять лишь апофатически, наподобие буддийской нирваны.

          Однако же физика (в самом широком смысле слова) не в состоянии отсудить у метафизики более того, нежели ей с самого начала присуждено, а потому, несмотря на то, что мы не в состоянии чего-либо знать о нашем посмертии так же, как ничего не помним о нашем предсуществовании (признание которого с логической необходимостью вытекает из понятия вечности, которым обозначается не что иное, как вневременное бытие), идея бессмертия не может быть оспорена какой-либо эмпирической аргументацией, на которую материализм как раз и опирается, уже хотя бы потому, что даже самый последовательный материалист не может отрицать того, что материя как вещь сама по себе нам неизвестна. То же относится и к идее свободы, реальность которой нельзя спасти в том случае, если, занимая точку зрения интеллектуализма, полагать изначальную сущность человека в его познающем, даже мыслящем Я, ибо, как мне уже доводилось говорить, наш внутренний мир отнюдь не представляет собою той целостности и того единства, которое спиритуализм утверждает в своем понятии духовной субстанции, потому что на самом деле хотение относится к познанию так же, как субстанция относится к акциденции, т.е. познание есть в первую голову среда мотивов индивидуальной воли, которая именно потому должна мыслиться как от века определенная раз и навсегда, что наше познание, как это может быть выяснено лишь углубленной рефлексией, сообразуется с нашим хотением, а не наоборот. Другими словами, акты воли, если брать их по отдельности в том порядке, в котором они следуют друг за другом, строго обусловлены не только извне, т. е. мотивами, но и изнутри, т.е. характером, почему, собственно, понятие свободного выбора есть то же, что и понятие квадратного круга. Чистая же, свободная воля, т.е. воля как вещь сама по себе, есть величина неизвестная, поэтому никто из нас не может узнать своего характера иначе как из опыта, чем, в свою очередь, и объясняется то обстоятельство, что свободным может быть мыслим не волевой акт, взятый по отдельности, а совокупность таковых актов. В этом, коротко говоря, заключена суть великого кантовского учения об умопостигаемом характере, под которым следует иметь в виду не что иное, как единый и неразделенный, т. е. вневременный, акт свободной воли, обнаружением, точнее, явлением которого во времени служит последовательность отдельных волевых актов, т.е. эмпирический характер.

          Таким образом, свобода, равно как и бессмертие, может быть приписана лишь человеку как духовному существу, потому что как природное существо, т. е. как эмпирический индивидуум, человек обречен смерти и подчинен необходимости. Помимо всего прочего, не будет лишним заметить, что если акт свободной воли мыслим лишь как акт вневременный (а потому, строго говоря, и не являющийся актом), то этот акт надлежит рассматривать как неосознанный, т.е. бессознательный, хотя здесь неосознанное равно отнюдь не тому, что лежит ниже сознания, т.е. подсознательному, а тому, что лежит выше сознания, т.е. сверхсознательному. Это замечание очень и очень важно, потому что в его свете выглядит более чем обоснованным мое утверждение, согласно которому воля как вещь сама по себе есть то же, что и сверхсознание, в котором исчезает противоположность субъекта и объекта нашего самосознания, т.е. познающего и волящего субъекта, а эти два субъекта, в свою очередь, составляют непосредственно одно и то же. Поэтому я и сказал, что целостность нашего внутреннего бытия надлежит искать в том, что лучше всего именовать духом, и если кого-то данное понятие не устраивает ввиду его абстрактности, т.е. ввиду того, что если оно что-либо в себе и содержит, так лишь пустое отрицание, тот пусть, оказавшись на моем месте, изыщет такое понятие, которое было бы более адекватным сути обсуждаемого предмета — предмета, навсегда остающегося для нас тайной.