Онтологические прогулки

Труды Вячеслава Васильевича Шевченко (1938–2007) — оригинального мыслителя, эссеиста, культуролога, историка науки и техники — наконец-то сведены в монографию.

Будь у автора подобающий уровню его мысли социальный статус, давно бы уж его цитировали наравне с Флоренским, Лосевым, Бахтиным, Мамардашвили, Аверинцевым. Даже если бы из всех его идей в гуманитарный обиход вошла хотя бы одна: о символических основах естествознания.

  В том, что при жизни ВВ должного признания не получил, немало он сам «виноват»: очень уж долго сомневался насчет пригодности своих работ для публикации. Не раз о них сокрушенно мне говорил: это ведь ни на что не похоже! Как раз оригинальность его мысли — каковую он, будучи редкостным по нынешним временам эрудитом, прекрасно осознавал — его и обескураживала. Да и невозможно его идеи однозначно отнести к какой-либо гуманитарной дисциплине.

     И вот теперь, когда его земное бытие завершилось, оно как бы само собой обрамляется. Все, что прежде в его хозяйстве выглядело тематически разрозненным и разнящимся, оказывается устремленным к единому смысловому центру. Становится, например, понятным, почему тот или иной феномен европейской культуры, к какому бы времени он ни относился, автор обсуждает «в окружении» цитат из Аристотеля, святых отцов, Э. М. Рильке и энциклопедии мифов. Помимо феноменальной начитанности, сказывается тут видение, даже, пожалуй, ощущение культуры в ее сверхвременной связности: все отзывается всему. «Культура, — пишет он М. Эпштейну, — не может быть “более” или “менее” связной, она всесвязна по способу своего бытия. Достаточно это признать — и не будет загадок телепатии, дальновиденья, тайнодействия и т. п.: сведутся они если не к конформизму, так к символизму всех наших мыслей». Культура, собственно, и есть главный, если не единственный «персонаж» этой монографии.

    А проблему, на какой «центрированы» все вошедшие в нее труды, автор сам с изумительной точностью обозначил в том же письме: «идеальное найти в наличном, не покушаясь на способ его бытия». Как эту проблему он решил экзистенциально, собственной жизнью — о том читатель может судить по текстам в последнем разделе монографии (далее о них скажу более подробно). Большая же ее часть дает, надеюсь, представление о том, как «идеальное-в-наличном» видится автору в свете его интеллекта. Компактной формулировки на этот счет сам он не «заготовил». Но согласился бы, смею думать, со следующей: живет и трудится мысль по преимуществу не в головах у людей, даже не в текстах, а в созданных ими вещах.

  У марксиста Э. Ильенкова речь вроде бы о том же: идеальное «измерение» вещь имеет постольку, поскольку причастна культуре[1]. Но ВВ — он-то никакой не марксист. Хотя Марксу отдавал должное. Чем же его понимание вещной идеальности отличается от Марксова? Ответ нахожу в его работе «Зад оперы». Вообще, метафора театра оказалась для автора очень продуктивной, о чем можно судить по той же работе. Речь там идет о господствующей в эпоху Просвещения установке истину о сущем усматривать — вернее, подо-зревать — «за кулисами» всего видимого: дескать, видимый мир не более чем представление для простачков — настоящая же его суть заключена в скрытой за ним механике.

   А ведь той же установке причастна и Марксова концепция «превращенных форм»! Вот и по Ильенкову идеальное в вещах человеку «дано» как превращенная —и оттого им не узнанная — форма его же деятельности; этим-то автор и объясняет многовековую устойчивость идеализма[2]. Но тому же предпочтению «закулисья» видимой «стороне» мира, задолго до эпохи Просвещения обозначенному у Декарта, своим становлением

и развитием обязана новоевропейская наука.

   Чем миропонимание ВВ отличается от картезианско-просвещенческо-марксистского — лучше всего, пожалуй, это прояснится, если его размышление о звездном небе сопоставить опять-таки с ильенковским. Начну со второго.

 В процессе труда человек, оставаясь естественно-природным существом, преобразует как внешние вещи, так (и тем самым) и своё собственное “природное”тело… Поэтому-то он и смотрит с самого начала на “природу” (на материю) как на материал, в котором “воплощаются” его цели, и как на “средство” осуществления своих целей… Так, на звездное небо он обращает своё внимание вначале исключительно как на “естественные часы, календарь и компас”, как на орудия и инструменты своей жизнедеятельности, и замечает их “естественные” свойства и закономерности лишь постольку, поскольку эти естественные свойства и закономерности суть свойства и закономерности того материала, в котором выполняется его деятельность и с которым он поэтому вынужден считаться, как с совершенно объективным (никак от его воли и сознания не зависящим) компонентом своей деятельности[3].

    А вот фрагмент статьи «НЛО как зеркало НТР».

  Небо как предмет чувственного восприятия и разумного суждения примечательно во многих отношениях. Видимое небо, во‑первых, это объект высочайшей степени сложности. Как в россыпях звезд, так и в самой атмосфере, действующей на зрение как гигантская неоднородная линза, действительно можно увидеть все, что угодно. Мы просто редко поднимаем глаза к небу. Но в старину, в отсутствие компаса и часов, люди в него всматривались чаще и пристальней и, естественно, обнаруживали в нем больше занимательных вещей. Старинные хроники полны описаний небесных знаков. В ночной атмосфере видели все, что хотели или что боялись увидеть: змеев, драконов, ангелов, кресты, персты, мечи, десницы, огненные колесницы — в точном соответствии с образным составом наличной культуры. Способность человека доопределять неопределенное обостряется в состоянии эмоционального напряжения… Мыслимое небо, во‑вторых, это предельная физическая система, наделенная рядом метафизических достоинств. Это единственный предмет, по отношению к которому мы, земные существа, обречены оставаться лишь скромной частью. Не умея от него обособиться, мы не можем о нем судить вполне объективно. Не можем с ним экспериментировать, ставить его в разные условия, а можем лишь созерцать, да и то лишь отчасти… Замечательно, наконец, сочетание в небе видимых и мыслимых свойств, уподобляющее его Эшеровым “невозможным фигурам”. На небе мы видим бесконечность, хотя она, как известно, невидима; видим то, чего не можем помыслить… Стало быть, небо — объект исключительный… Светящееся облако в ночной атмосфере — это то же “пятно Роршаха”, но нарисованное не на бумаге, а на таинственной мерцающей небесной ткани, подобной русалочьей материи, а также тонкой и чуткой субстанции, из коей равным образом выкраиваются и современные “стандартные” космогонии, и всегдашние человеческие сны.

   Что же получается? «Материалистический» взгляд на небо первобытному человеку Ильенков примысливает на основании исключительно умственной реконструкции. Тогда как у ВВ «идеализм» исходит непосредственно из его личного переживания: это я сам такое на небе вижу и мыслю. Новизну его «идеализма» усматриваю как раз в настрое верить своим глазам: видной своей «стороной» мир о себе сказывает истину несравненно более важную, нежели та, что подо-зревается в его «закулисье». ВВ при этом вполне отдает себе отчет в том, что его виденье культурно обусловленное (неслучайна у него аналогия с пятном Роршаха[4]). Стало быть, отличающееся от того, которое у первобытного человека.

   Как же современному человеку припомнить себя первобытным? Углубиться ли в архетипический «слой» своего (под)сознания? У ВВ ответ прямо тому противоположный: оглянуться окрест себя! Общее с нашими далекими предками следует нам искать в тех вещах современного мира, что своей формой наиболее близки к первовещам. То есть к вещам, каковыми культура впервые себя утверждает как модус бытия, отличный от природного. ВВ таких «насчитывает» не более трех: костер, мандала, гномон.

   Работа о костре определенно заслужила почетное место в начале книги. Она хоть и содержит немало исторических сведений и цитат, своим появлением, да и своим интонационным строем обязана по преимуществу личному опыту автора. С детства ВВ был заядлым «лесовиком», часто в лес уходил с ночевкой. И созерцание лесного костра (а сооружал он его мастерски) для него было настоящим праздником. Теперь догадываюсь, что одним только созерцанием дело не ограничивалось — то были доверительные беседы с костром. И мысли о нем, высказанные в той работе, воспринимаю не иначе, как откровение, данное автору самим ее «персонажем». Наверное, оттого она такая получилась вдохновенная, по жанру близкая не столь научному исследованию, сколь поэтическому произведению[5].

   Замечательна работа и тем, что высказывается там мысль, ключевая для всей книги: мир окрест себя человек издревле выстраивает как жилище для духов, беспокоящих его «изнутри».

     Ясно, почему все живое бежит от пожара. Но какая сила первого человека заставила шагнуть навстречу многоголовому огнедышащему дракону?.. Навстречу пожару человек шагнул потому, что разновидность того же огня (тот же «огонь снов») жжет его изнутри — именно он вывел человека из пещер, провел через катакомбы и, доведенный до холодного ровного накала, горит в наших лампах. Но этот внутренний огнь дан ему не столь чувственным жжением, сколь пламенной субстанцией его внутренних представлений. Ведь образы несуществующего от восприятий отличаются как раз светоносностью: материя у них световая, если не огненная. Иначе как в полыхании лесного огня человек узнал бы свое-родное? Как в неопаляющем огне расслышал бы голос бога?

   Переселив духов из своего «внутреннего мира» во внешний, человек дает им выговориться на языке пламени. Ответить же сказанному сам он поначалу может не иначе, как ему подражая на языке своего тела. Так, по мысли автора, возникает первобытная хорея — начало всех искусств.

   Тому же проецированию «внутреннего мира» на внешний служат мандала и гномон. Клоню я к тому, что первовещи суть также первосимволы. Вообще, слово символ у автора ключевое. Будучи вполне осведомленным о его многозначности, ВВ, тем не менее, решительно отказывался его заменить каким-либо иным. Насколько могу судить по его работам, а более по устным с ним беседам, главное в символе (как автор его понимает) то, что выражает он предстояние целому: каким видится человеку мир-в-целом,

то он и запечатлевает в символе.

    Но разве дано человеку видеть мир-в-целом? Ответ нахожу в очень продуктивной, по моему разумению, концепции, какую ВВ противопоставляет картезианскому идеалу «ясного и отчетливого» видения. Идеал этот, говорит он, хорош применительно к знанию частному — ведь только часть мира, а именно ту, что прямо моим взором, я могу увидеть «ясно и отчетливо». А если требованием Декарта руководствоваться в познании мира как целого, то нет на то иного способа, кроме «сканирования» взором по разным его частям, что неизбежно приводит к представлению о нем как об агрегате: части мыслятся пригнанными друг к другу наподобие деталей механизма. По такому пути, собственно, и пошла новоевропейская мысль. Привело это к небывалому прогрессу в техническом оснащении рода человеческого — но также к соблазну и отношения человека с себе подобными усовершенствовать манером тоже техническим.

  Концепцию периферийного зрения, альтернативную картезианской, ВВ, к моему сожалению, не успел «прописать» ни в одном из законченных текстов. Однако без нее не подобраться мне к его пониманию символа. Суть ее та, что как раз видимым побочно — а потому уж смутно и безотчетно — фрагмент мира, находящийся прямо перед моим взором, приобщается к целому. Никоим образом из того не следует, что мир-в-целом я увижу «ясно и отчетливо», если взор поверну вбок — нет, видимое периферийно вышеозначенную «работу» выполняет только на «своем», периферийном, месте.

Способностью это место «учитывать» человеческий глаз и отличается от фотообъектива: последний «отрезает бока» — тем самым существенно искажает то знание о мире (смутное и безотчетное), коим я обязан своему зрению.

   Не так ли обстоит дело и с художественной словесностью? Литературный текст «ясно и отчетливо» я понимаю постольку, поскольку умом фиксирую прямые (общеупотребительные) значения составляющих его слов — зато впечатлением собственно художественным обязан по преимуществу тем смыслам, какие он зароняет на периферию моего сознания; смыслы, данные мне напрямую, составляют понятое мной — побочными, наоборот, он п(р)онимает меня: понимает, поскольку «с боков» обнимает.

      Вот так и вещь, на чьей форме сказывается представление ее создателя о

мире-в-целом, заряжается смыслами, превышающими ее прямое (на)значение — и как раз ими на него же (создателя) воздействует. Такого рода вещь ВВ и называет символом. Стало быть, символически она выражает те смыслы, что ее создателем не «учтены», так что воздействие оных на себе он испытывает безотчетно и оттого не способен критически их оценить. Из того следует, что распознается символ только задним числом, т. е. вчуже: как только символически выражаемый смысл попадает в прицел «ясного и отчетливого» знания, его носитель в качестве символа на нас уже не воздействует. В подтверждение того, что ВВ я понял верно, процитирую из его работы «Символизм физики»:

    формы мышления, какие нами наследуются, нам не видны, ибо они — это мы сами. Пока они целиком заполняют поле сознания, их символический смысл сокрыт.

   В упор его не видят и т. н. естественные науки под предводительством физики (заслуженно признанной образцом научности). Самим определением «естественные» они притязают на статус объективного знания о природе, какова она «есть сама по себе». Вроде бы, оно так. Однако внимание ВВ обращает вот на что: в орудия научного познания, как в материальные (прежде всего часы и линейка), так и в мыслительные (постулаты, концепты), основатели новоевропейской науки «вложили» свои априорные воззрения на ее предмет. Благодаря им знание о природе и стало едва ли не в прямом смысле объективным: считанным с лабораторного объектива-индикатора. Но правомерно ли предмет добытого таким образом знания считать тождественным природе «самой-по-себе»? Только при условии, что и те самые априорные воззрения основателям нашей науки внушены были той же природой! Но это ведь противоречит как раз научному = механистическому о ней представлению: по определению механизм не может быть субъектом внушения, и вообще субъектом!

   Но если не природа, то, наверное, Создатель оной? И Декарт, и Кеплер, и Галилей уповали на то, что их мысли, поскольку нацелены постичь Его замысел о природе, Им же и направляемы. Насчет мыслей «ясных и отчетливых» они, быть может, в том и не ошибались (поди проверь!). Но речь-то идет о воззрениях, предшествующих целенаправленной мысли и, главное, безотчетных — зато, повторю, задним числом усматриваемых в базовых орудиях нашей науки. А эти воззрения, они же суть ее горячие начала, [6]от духа происходят, полагает ВВ, отнюдь не Святого, но, скорее, от духа времени — того самого, что известно под названием «Ренессанс». Оно хоть и давнее, но дух тот все еще живет! А жив он как раз потому, что орудия и концепты, в каких нашел себе жилище, заряжены смыслами, не «учтенными» не только их создателями, а даже и нынешними деятелями науки. А ведь по ее проектам создан мир, в коем мы все, человеки (за исключением разве что гималайских отшельников), теперь и живем — а потому «излучаются» те смыслы далеко за пределы научных лабораторий.

    Клоню я — вернее, ВВ меня клонит — опять же к тому, что источники этого всепроникающего «излучения» без ведома ученых (тем паче нашего, обывателей) «работают» символами! И покуда они в качестве таковых не распознаны, культурную обусловленность нашего мировосприятия мы так и будем принимать за «естественный свет разума».

Соображение это ВВ и побудило углубиться в историю культуры, прежде всего европейской. Многие его тексты, оснащенные солидной фактологией, иному читателю могут показаться исследованиями исключительно историческими. Однако ни в каком из трудов, относящихся к этому жанру, не написано, что особо значимые произведения европейской культуры, будь то античный театр или средневековый храм, свою форму «наследуют» от первосимвола, известного под названием мандала. И уж совсем не из

разряда исторических сведений тезис о том, что этот первосимвол только европейская культура с началом эпохи Возрождения стала использовать как машину, вследствие чего кардинально разошлась с культурой Востока (где мандалу человек нацеливает на совершенствование себя, а не мира). Чтобы к такой мысли прийти, надобно умение читать не только умные книги, но и умно сработанные вещи — умение видеть смыслы.

   И прежде всего смыслы «неучтенные» — те, что объективом (средством объективного познания) «отрезаны с боков». Наведенное ими «поле» тем самым не экранируется. Нет, мы «облучаемся» ими всякий раз, когда пользуемся услугами техники, сработанной по «объективным законам» науки — то есть, почти непрерывно. А вот культурные/духовные последствия этого «облучения» зависят уже от того, к какому модусу бытия мы сами

те «законы» относим: к объективно действующему механизму «природы-самой-по-себе», или — к самовыражению/самопознанию человеческого духа. ВВ, как нетрудно догадаться, верным полагает второе.

  Физика получается, если все внутренние проблемы человека, возникающие

в игре его страстей, перенести вовне, в мир «природы» — туда, где их можно видеть,

осязать, испытывать и связывать внешним “законом”. Природа, скованная таким законом, возвращается ему техникой.

   Вот почему физика, по выражению автора, несет на себе огромный «лирический заряд».[7] Пусть ее категории и законы по прямому (предметному) своему (на)значению приложимы к природе. Из того никак не следует, что оно же и единственное — есть еще у них смыслы «периферийные», коим технические изделия по-прежнему, как и встарь, служат символами. И вот если на них умственный взор переведем, то и физику тем самым «переведем» в науку гуманитарную!

   Как раз в этом ВВ находит адекватный способ нейтрализовать притязания т. н. паранауки — ведь последняя занимается, по существу, обратным «переводом». За вычетом проходимцев и шарлатанов, замечает он, представляют ее люди, особо чувствительные к «лирической» подоснове физики; другое дело, что ее они толкуют как тоже естественную и, стало быть, подлежащую изучению методами той же физики. Лжеученым (бескорыстным) становится, иначе говоря, тот, кто, будучи восприимчивым к символическому самовыражению в науке человеческого духа, его понимает в прямом смысле — как эффект «самой-по-себе-природы». Отсюда представление о т. н. биополе, о «космическом разуме». Отсюда же эзотерика в ее современной, «научно риентированной» версии. Вот так у духа Ренессанса, пока еще живого, проявляется старческий маразм.

   Описание его признаков, а также диагноз даны в разделе «Неопознанные объекты».

Помещенные туда тексты располагают к той мысли, что неопознанным остается по существу один «объект». В качестве объекта его, строго говоря, и не опознать. Потому как в разных его обличьях мы видим самих себя. Точнее сказать, культуру.

  Ибо в натурфилософии Нового времени вся вертикаль («лестница» или «пирамида») реальностей спроецирована была сверху вниз в одну горизонтальную плоскость, на уровень, названный нами Природой.

  Значит, вся реальность, что когда-то называлось Единым, Бытием, Мировым

Умом или Мировой душой, утоплена этой проекцией в естественнонаучном образе

Природы и там пребывает инкогнито. Иначе выражаясь, символически.

Вот мы и пробуем, не отзовется ли она на приборы, фиксирующие “био-” или

“инфомационно-энергетическое” или какое иное вселенское “поле”, пребывающее

в той же “природе” в виде некой метафоры. Откликнется, наконец — на наши отчаянные позывные — хотя бы одна, пусть самая завалящая, но “внеземная”, цивилизация?

  Вот эту потаенную (спрятанную в научном образе Природы и потому представляющуюся “сверхъестественной”) реальность я и называю Культурой.

 

   Вячеслав Васильевич Шевченко родился в приполярном поселке Инта.

Отец из кубанских казаков, работал бухгалтером на тамошнем заводе.

Мать — домохозяйка, родом из Ленинградской области. По окончании школы Слава уехал в Ленинград и там поступил на матмех ЛГУ, затем перевелся в ЛЭТИ (электротехнический институт). Полноценное гуманитарное образование получил благодаря походам в Эрмитаж, Русский музей, концертные залы, библиотеки. Окончил аспирантуру при кафедре философии естествознания в МГУ. Работал в ЦНИИ «Циклон» в подмосковном городе Фрязино, где занимался системным анализом развития техники. Его работы на эту тему опубликованы в изданиях «Системные исследования»,

«Ideen des Exarten Wissens», «Bild der Wissenschaft», а на темы гуманитар-

ные — в журналах «Пути в незнаемое», «Знание-Сила», «Человек», «Звез-

да», «Кентавр», на порталах «Русский переплет» и «Веер».

 

    Первичный, пожалуй, мотив Славиных размышлений — это разлад между миропредставлением господствующим (скроенным «по лекалам» науки) и его личным, коим он обязан, того не скрывая, по преимуществу изобразительным искусствам. Но отчего же, вопрошает он, получилось так, что научный образ мира столь далеко разошелся с художественными? С вопросом этим он и обратился к горячим началам нашей науки. Так он выяснил, что «разожгли» ее как раз художники: Леонардо да Винчи первым свое искусство поставил на службу инженерии, а Галилей своим убеждением, что мир таков, каким видится в объективе подзорной трубы, обязан изобретателям центральной перспективы.

  Когда-нибудь учредят паноптикум миров, в коих жили когда-то люди. Вдоль его стен на стендах под прозрачными колпаками выстроятся прелюбопытные конструкты. На китах и на слонах, на мировой лягушке и на драконе, в скорлупе космического яйца и в кроне мирового дерева, в хрустальных сферах и в черных дырах. Где-нибудь на почетном месте будет выставлен ветхий экспонат с этикеткой “Вселенная ХХ века”… Это лишь на наш взгляд, на взгляд его обитателей, упростить его никак не можно. Это лишь нам мнится, что он и впрямь бесконечен — не уместится ни под какой колпак. Школярам будущего (будетлянам) это представится иначе».

     Будетлянином — но уж не ровнёй школярам, а гидом для них, еще не рожденных — ВВ и стал, не дожидаясь того времени, когда современную ему «вселенную» поместят в паноптикум. Ведь его мысль определенно не была целиком в нее вселённой. Иначе бы та ему не виделась в ряду диковинных экспонатов.

   Ни по какому вероисповеданию ВВ себя не числил (хотя в младенчестве был крещен). Но не повернется у меня язык назвать его атеистом или хотя бы агностиком. Ни тот, ни другой в христианском храме не увидели бы того, о чем ВВ пишет в посвященной ему работе.

  А храм «неведомому Богу» (Деяния, 17, 22) удавалось ему создать едва ли не на всяком месте, о чем смею судить по следующей его записи.

  Все здешнее потусторонне. Все не так, а бесконечно значительнее. Мир рас-

крывается как святилище. А обычное его разумение представляется не то чтобы аб-

сурдным, а ребячески забавным и простительным. Это переживание мира как чуда

не дается сознательным усилием, а нисходит — даруется. Совершенно неясно, опыт

какой реальности переживаешь, но достоверность его абсолютна. И хотя непонятно,

почему такому опыту доверять надо больше, чем какому-либо иному, всем твоим су-

ществом он овладевает настолько, что становится несомненным: реальность вовсе

не то, что о ней думают, пишут и говорят.

… Быть бессмертным нельзя иначе, как в этой жизни; бессмертие — качество

этой жизни, потому что никакой иной не бывает. “Там” ты точно такой же, как “тут”, но только в самом существенном. Само пребывание “там” это превращенная, ценностная и целостная форма пребывания “здесь”. Оно не более, чем пребывающее

в преходящем. Следовательно, если ты бессмертен, то здесь и сейчас (ибо всегда).

… Причащаясь вечности, видишь исполненной высочайшего смысла вроде слу-

чайную чересполосицу вещей самых обычных. Птица проскользнула — “не случай-

но”, провода перерезали небо — “ох, неспроста”, и в высшей степени важно, что крик

ласточек откликается на скрип велосипедных колес. Какие пустяки — но в состоянии

“все неспроста” такая полнота и завершенность, что смерть тоже пустяк, и ты легко пойдешь на пьяный нож.

Это я процитировал из последнего раздела монографии. Составляют его записи как бы для себя. Заглавие первой из них показалось мне подходящим и для этого раздела, и для монографии. Все же эти записи я увидел только после кончины авторы — и для меня это было отрадной неожиданностью. ВВ я почитал как редкостного эрудита, глубокого мыслителя… тут же он мне открылся как поэт!

Небо ночное, деревья, костер… Как описать сферу света, что вписы-

вается огнем в чащобу, сплоченную тьмой? Она, что называется, прядает: бросается на деревья и отступает, пульсирует в ритме костра,напоминая не столько схватку света с мраком, сколько танец в шаровом слое мельканий. Листья трепещут опереньем невидимой жар-птицы...

Осеннее дерево под дождем — вправлено прямо в оконную раму. Вот

образ гармонии в трепете сущего… Слово о сущем… Славословие суще-

му. Потому и придумали райских птиц, услаждающих слух праведный, что

издревле видели древо поющим. Каждый лист что райская птица. Каждый

лист трепещет (кричит и смеется — то ль голосит, то ль рукоплещет)

отдельно, но все голоса связаны общим настроем и строем — стволом,

сводящим их пестроту в хоровое единство.

   Чем не поэзия? Нет, не для себя такое пишется! На дневниковые записи это непохоже. Дневник фиксирует дни в их последовательности, один за другим. А если другого дня просто не будет?

   Давно живу с чувством, что в любую минуту могу покинуть сей мир (достаточ-

но не рассчитать дозы нитроглицерина)… Всю жизнь я видел сей мир конечным

во времени, тающим у меня на глазах. В каком таком смысле он есть, если завтра

его не будет? Как вообще нечто может быть, если ему — через время — должно

не быть?

Если каждый из отпущенных ему дней автор настроен прожить как день, для него последний — каковым тот и может оказаться, — то мыслью он намерен объять свою жизнь в целом — с-мыслить ее во что-то единое и несводимое к сумме временных отрезков.

  Но слово-то в этом деле ему зачем? Какой резон на бумагу/экран выдавать то, что уже и так сложилось у тебя «в голове», при этом не имея в виду никакого иного читателя, кроме самого себя? Видимо, иначе, без участия в этом деле слова, «в голове»-то и не складывалось! ВВ и сам мне это говорил: в своих мыслях не разберешься, покуда их не запишешь.

  Но тут, смею думать, слово ему понадобилось для дела куда более радикального: не разобраться с собой, а, напротив, заново себя собрать. В пользу этой версии процитирую из его письма.

   Говорю о тексте (философском, научном, обиходном, но более всего художе-

ственном) как о посмертном теле людей, как о форме пребывания в вечности, в коей

личность “воскрешается” непрерывно по мере того, как оживает в исполнении ее

произведений. В этом я совершенно всерьез нахожу общекультурную альтернативу

богословскому пониманию посмертного тела. И совершенно серьезно думаю о возможности перевода человека с языка атомов на язык знаков… Идентичность человека с физической стороны обеспечивается не атомами, а структурой, удерживаемой при их замене. Вот эту структуру и мыслимо перевести в знаковую.

   Не согласен я только с последним определением. Ведь если слово причастно «посмертному телу», оно уже более чем знак: не проводником мысли (от автора к читателю) оно «работает», а независимым — даже от самого автора — излучателем оной. А этим-то, прежде всего, от знака и отличается слово поэтическое! Настоящему же адресату оного самое точное название дано, пожалуй, Мандельштамом: провиденциальный собеседник[8].

  Узнается поэт по голосу. Но отличному от того, который тебе запомнился по приватному общению с автором. И хотя он не звучит физически, достоверно зато слышен по одной только записи оного. У ВВ он «прорезался» почему-то на самом исходе его земного бытия. При этом оказался на удивление молодым и звонким! А может, ничего удивительного в том и нет? Может, еще в ту пору, когда его 69-летнее тело доживало последние дни, голос этот исходил от тела уже иного? Именно слышность написанного Славой с настроем вскоре оставить свое смертное тело меня, читателя, удостоверяет в том, что «перевод» его личности в тело словесное таки состоялся.

---