Онтологические прогулки

Загубленные гении России №6

Князь П.А.Кропоткин – кузнец интеллектуальной славы России

4. Нравственность и коммунизм в анархическом учении П.А. Кропоткина

По определению духовный анархизм не приемлет никакого насилия
над личностью,– ни в форме политической диктатуры как абсолютизации
коллективного фактора, ни в виде духовной деспотии, происходящей
от монополизации личностного фактора. Это определённо означает,
что мышление князя в своей основе отвергает принцип «или-или»
и ситуация в сопряжении народ-личность мыслится им не посредством
столкновения разнородных членов, обеспечивающего
борьбу за существование (или bellum omnium contra omnes – война
всех против всех), а благодаря соприкосновения
или, что более точно, взаимопроникновения противоположностей.
Итак, очевидно вытекает, что анархизм априорно был задуман Кропоткиным
как соединяющий, а не разъединяющий,
регулятор духа в со-отношении индивида и коллектива, а в другом
выражении это значит: связь личности с народом лежит через
анархизм. Таков реальный план Кропоткина, а в идеальном
ракурсе анархизм, по его логии, есть доля индивидуального во всеобщем
или возможно в ином очертании, как проекция всеобщего на индивидуальное.

Как можно понять философские интенции Кропоткина, его духовная
конструкция анархизма зиждется на аксиоме о том, что личность
не существует вне коллектива, а коллектив не может сообразоваться
без личностей, анархизм же образует связующую третью реальность.
Эта последняя и понимается князем как свобода личности –
главный действующий атрибут сооружения Кропоткина. Одной из причин
фривольного отношения к анархической логии Кропоткина служит предвзятое
мнение, что анархизм есть порождение необузданной свободы и потому
она ассоциируется с вседозволенностью. Прямо противоположные смыслы
заключены в первоавторском макете анархического учения: поскольку
человек сам-в-себе не нуждается в свободе, ибо
в таком виде он всегда свободен, то свобода понимается Кропоткиным
как действительная или желаемая (требуемая) норма поведения
человека в обществе либо осуществлённая связь личности
с коллективом, то есть, анархия – это всегда свобода,
а свобода мертва без анархии, и они нераздельны, органически
исключая всякую и всяческую вседозволенность и необузданность.

Итак, духовный анархизм Кропоткина, взятый в философском контексте,
есть не что иное, как динамический принцип великой максимы
«человек условие человека» – одной из ключевых опор
русской духовной философии. Именно духовный анархизм спасает всю
русскую духовную конструкцию от опасности антропометрии (или духовной
деспотии) и эта когнитивная функция кропоткинского гнозиса почти
целиком перекрыта предрассудками, заблуждениями и суевериями,
укоренившимися в общественном мнении и усиленными предвзятым подходом
со стороны философии воинствующего материализма.

Исходным пунктом разветвлённой логии духовного анархизма служит
аксиома равенства, где Кропоткин выставляет своеобразное
понимание «равенства», принципиально отличное от пресловутого
«уравнивания», бытующего в социологии, политэкономии или психологии,
– у него оно опосредовано в духовный постулат равенства.
Согласно последнего все личности равны по значению
своей духовной содержательности, здесь изначально исключается
позиция превосходства, но допустима позиция primus inter pares
(первый среди равных), и тут утверждается равенство личностей,
достойных в своей самодостаточности, но постулируется отрицание
любого arche в духовном поле человека; аксиома и постулат равенства
к Кропоткина ноуменально есть не менее, чем авторская реприза
культа личности. В той мере, в какой анархия предполагает свободу,
равенство предусматривает анархию, но это отнюдь не значит, что
анархия служит пассивной копией или холодным зеркалом свободы
и равенства. Именно в том положении, в каком анархия сочленяет
в себе эти духовные константы (свободу и равенство), она выражает
особое духовное состояние человеческого существования, которое
Кропоткин отождествляет с нравственностью.

Уже указывалось, что самобытность духовного воззрения Кропоткина
свёрнуто в представлении о нравственности (морали) как первичной
исходной константы на уровне архетипа, и он утверждает: «Моральное
чувство является у нас прирождённой способностью совершенно так
же, как чувство обоняния и осязания»(1999, с.817). И это чувство,
названное князем «инстинктом общительности»,
присуще не только человеку, но и всему животному миру, а их органическое
сочетание опосредовано Кропоткиным законом солидарности.
Чисто логическим путём устанавливается, что главное уложение живой
жизни, познанное В.И.Вернадским в биосфере, через закон солидарности
расширяется на психическую экзистенцию человека, и при этом
сама собой выступает несуразность «сверхбиологического» состояния
человека – изобретение социального института. Кропоткин пишет,
что «...именно этот закон природы проглядело большинство дарвинистов,
– вероятно, потому, что сам Дарвин недостаточно обратил на него
внимание в своём первом труде – «Происхождение видов» и заговорил
о нём только во втором своём основном труде – «Происхождение человека».
Между тем в этом инстинкте мы имеем первое начало нравственности,
из которого впоследствии развились у человека все его самые высокие
чувства и порывы» (1999, с.145-146).

Будучи архетипической подсознательной данностью,
инстинкт общительности необходимо должен преобразоваться
в некую сознательную форму как результат развития
и созревания человеческого интеллекта, и князь отмечает: «И действительно,
у первобытного человека развилось мало-помалу новое понятие –
более сознательное и более высокое: понятие о справедливости,
и для дальнейшей выработки нравственности это понятие стало основным,
необходимым». Итак, справедливость ставится вторым началом
нравственности и для него Кропоткин выставляет знаменательную
формулу, которую он почерпнул не из необъятного океана современных
суждений и рассуждений о нравственности, морали, этике, а из библейской
мудрости, где она обозначена как поведенческий норматив.
Авторский приоритет здесь числит за собой еврейский первосвященник
Гиллель (Хилель), который на заре новой эры провозгласил: «не
делай другим то, чего не желаешь для себя»; вслед за
Гиллелем данный норматив повторил в своеобразном виде Иисус Христос
в Нагорной проповеди: «Итак во всём, как хотите, чтобы
с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мат.,
7:12); смысловую содержательность этого постановления использовали:
И.Кант в разделе о морали в собственной философской системе и
Вл.Соловьёв при создании русской нравственной философии. В отличие
Кропоткин конкретизировал поле предикации этого поведенческого
норматива и объявил его не базовой основой морали и нравственности
в целом, а сутью справедливости как особого
духовного параметра. Кропоткин считает: «Когда мы говорим: «Не
делай другим того, чего не желаешь себе», – мы требуем справедливости,
которой сущность есть признание равноценности
всех членов данного общества, а следовательно, их равноправия,
их равенства в требованиях, которые они могут
предъявлять другим членам общества. Вместе с тем оно содержит
и отказ от претензии ставить себя выше или «опричь» других. Без
такого уравнительного понятия не могло бы быть нравственности»
(1999, с.146).

Обычно требуют справедливости от какого-либо внешнего источника,
а обращение к справедливости следует, как правило, тогда, когда
налицо жертва несправедливости. Своё представление о справедливости
Кропоткин аргументирует библейской истиной по той причине, что
тут явлена личная инициатива, а не внешнее воздействие,
и потому справедливость, по Кропоткину, вытекает не просто из
общения с кем-нибудь другим, а такого со-общения, где Я
нуждается в другом, а другой способен воспринять в себя Я.
Следовательно, справедливость становится важнейшим духовным
качеством Я человека, какое проявляет себя
и существует в реальности под идеологическом протекторатом русской
философемы человек условие человека. Итак, первое
начало нравственности, имеющее подсознательное инстинктивное
нутро и присущее не только человеческому, но и животному миру,
и второе начало нравственности, обладающее чисто
сознательной природой и в таком качестве целиком зависимое от
личной воли человека, естественно, не просто со-существуют, а
обуславливают внутреннюю динамику человека, в результате чего
появляется третье начало нравственности. Кропоткин
сообщает: «и на почве этих двух развивается третий элемент нравственного
– чувство, которое мы называем не совсем правильно самоотвержением
или же самопожертвованием, альтруизмом, великодушием,
чувство, подтверждаемое разумом, которое составляет в сущности
именно то, что следовало бы называть нравственным чувством»
(1999, с.145).

Поиски данного «нравственного чувства» есть сугубо русская целевая
установка, звучащая в русской эстетике с ХУ111 века, а философское
оформление она получила у Вл.Соловьёва, который, назвав это чувство
«нравственным смыслом жизни», воплотил его поиски в величественную
нравственную философию – сердцевину русской духовной
парадигмы. А отличительный диагностический критерий при этом обозначается
непоколебимым предпочтением внутреннего актива над внешним генератором,
согласно правила Вл.Соловьёва: «Кто хочет принять смысл жизни
как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает
бессмыслицу своего собственного произвола» (1996, с.52).

Но, тем не менее, данное «нравственное чувство» не имеет единого
определения и, как не парадоксально это звучит, отсутствие общей
дефиниции следует понимать не гностическим недостатком, а методологической
особенностью, Ибо, будучи индивидуальным смыслом, оно имеет столько
определений (решений), сколько имеется личностей, его решающих,
и все будут верными, поскольку значение состоит не в конечном
решении, а в процессе решения. В итоговом
заключении своего представления нравственности князь П.А.Кропоткин
изложил: «На деле же оказывается, что нравственность есть сложная
система чувств и понятий, медленно развившихся и всё далее развивающихся
в человечестве. В ней надо различать по крайней мере три составные
части: 1) инстинкт, т.е. унаследованную привычку,
общительности; 2) понятие нашего
разума – справедливость и, наконец, 3) чувство,
ободряемое разумом, которое можно было бы назвать самоотвержением
или самопожертвованием, если бы оно не достигало
наиболее полного своего выражения именно тогда, когда в нём нет
ни пожертвованья, ни самоотверженья, а проявляется высшее удовлетворение
продуманных властных требований своей природы. Даже слово Великодушие
не совсем верно выражает это чувство, так как слово «великодушие»
предполагает в человеке высокую самооценку своих поступков, тогда
как именно такую оценку отвергает нравственный человек. И в этом
истинная сила нравственного» (1999, с.155-156).

В собственно духовном аспекте весь нравственный комплекс Кропоткина
укладывается в некоторое компактное образование, которое по аналогии
с «энергетическим биоцентром» Вернадского можно
назвать эго-центром. Эгоцентр
или эгоцентризм, по самой своей сути, составляет
определённую модификацию русского культа личности и, стало быть,
конструктивную деталь русской духовной парадигмы. Но, если в европейской
философии эгоцентризм растворён в понятии животного
эгоизма по Максу Штирнеру, то Кропоткин защищает
эгоизм, имея в виду его эгоцентрическое свойство, отстаивая, таким
образом, русско-духовную точку зрения, но при этом не устраняясь
от негативных черт штирнеровского эгоизма. У Кропоткина сказано:
«Вообще, моралисты, которые построили свои системы на мнимой противоположности
эгоистического и альтруистического чувства, вступили на ложный
путь. Если бы это противоположение существовало в действительности,
если бы благо индивида являлось на самом деле противоположным
благу вида, существование человеческого рода оказалось бы невозможным
и ни один из видов животного царства не мог бы достичь современного
развития». Князь тут же выговаривается: «На каждом шагу мы выражаем
своими взглядами и словами отвращение, которое вызывает в нас
подлость, надувательство, интриги, недостаток нравственного мужества.
Мы не можем скрыть своего отвращения даже в том случае, когда,
под влиянием светского, т.е. лицемерного «воспитания», пытаемся
ещё скрыть это отвращение под обманчивою внешностью, которая осуждена
на исчезновение по мере того, как будет устанавливаться равенство
в отношениях между людьми». Отсюда следует своего рода творческий
императив постигающей эпопеи Кропоткина, где в свёрнутом виде
полагается решение русско-духовной апории эгоцентризм против
эгоизма: «Но никогда ещё, ни в один из периодов истории,
и даже геологии, благо отдельного индивида не противополагалось
благу общества. Всегда они оставались тождественными...» (1999,
с.с.837,827,838).

Но если «благо отдельного индивида» не противостоит «благу общества»,
если, исходя из этого, in sensu cosmico (во всеобщем значении)
отсутствует противоречие между личностью и народом, то почему
в действительной реальности характерны и типичны ситуации, при
которых поражённой величиной всегда оказывается именная
личность, она же «отдельный индивид»? Кропоткин, естественно,
не мог пройти мимо этой мистерии: «На самом же деле существует
вот что: когда мы, в условиях современной действительности, делаем
попытки устроить свою жизнь согласно своим принципам равенства,
мы чувствуем, что они попираются на каждом шагу» (1999, с.838-839).
Почему возникают революции и взрывы общественного негодования,
и откуда пришла апория эгоцентризм против эгоизма,
по поводу которой Кропоткин недоумевает, вопрошая: «Проповедуем
ли мы эгоизм или альтруизм, когда говорим: «Поступай с другими
так, как хочешь, чтобы поступали с тобой?» (1999, с.836).Этот
букет вопрошаний – плод нетривиального мышления – выводит князя
на путь, приведший к самому великому из его открытий, которому
Кропоткин дал только общее содержательное объяснение, но не успел
оформить дефинитивно его конечный смысл.

Итак, философское содержание постижений князя П.А.Кропоткина,
которое он свёл в анархическую конструкцию, сконцентрировано вокруг
нравственного эпицентра. Князь самостоятельно пришёл к апории
эгоцентризм против эгоизма, которая после смелых экзерциций
Вл.Соловьёва стала рекламой русского самобытного представления
о нравственности и которую он передал философской формулой: «Человеческое
я безусловно в возможности и ничтожно в действительности» (1999,с.48).
«Безусловность человеческого я» князь воплотил
в принципе равенства и сделал это с полнотой,
какая не имеет аналогов в русской духовной философии, благодаря
чему кличка «анархист» приобретает значение духовного
термина, на что не решился ни один аналитик анархизма.
Кропоткин проповедовал: «Принцип равенства резюмирует собой все
учения моралистов. Но в нём содержится ещё нечто большее. И этим
«нечто» является уважение к личности. Провозглашая свои анархические
принципы равенства, мы отказываемся присваивать себе право, которое
мнили за собой моралисты, – право уродовать личность во имя того
или иного идеала, который они считали хорошим. Мы не признаём
ни за кем такого права, не желаем его и для себя. Мы признаём
неограниченную и полную свободу личности; мы желаем для неё полноты
существования и свободного развития всех её качеств...К тому же,
разве принцип, повелевающий поступать с другими так, как сам хочешь,
чтобы поступали с тобой, является по своей сущности не тем же
принципом равенства, лежащим в основе анархизма? И как можно бы
было считать себя анархистом, не проводя принципа анархизма в
жизнь? Мы не хотим над собою власти, но разве тем самым не заявляем,
что и сами не желаем ни над кем властвовать?...Равенство – это
справедливость. Объявляя себя анархистами, мы провозглашаем заранее,
что отказываемся поступать с другими не так, как хотели бы, чтобы
поступали с нами; заявляем, что не потерпим неравенства, которое
даёт некоторым из нас возможность пускать в ход свою силу, хитрость
или ловкость в направлении, которому мы сами не сочувствуем. А
ведь равенство, являющееся синонимом справедливости, составляет
сущность анархизма» (1999, с.с.826,818,818-819).

Этот звучный манифест анархизма, а равно и творческий
императив князя, усиливает свою когнитивную мощь за счёт ноуменального
уложения категорического типа, которое можно назвать динамическим
принципом анархизма: «Кто способен действовать,
тот обязан действовать. И если очистить от мистицизма
понятие о пресловутом нравственном долге, оно сведётся к следующему
правильному суждению: жизнь сохраняется только при условии
её распространения» (1999, с.831). Важная особенность
этого принципиального требования анархизма заключена в том, что
в собственно идеологическом плане оно сливается с комплексом радикальных
постижений о живой жизни академика В.И.Вернадского; уже говорилось,
что фактически ту же функцию исполняет и закон солидарности
Кропоткина.

И здесь во весь рост восстаёт проблема, стяжавшая в себе все вопрошания
князя П.А.Кропоткина, ноуменальные радикализмы академика В.И.Вернадского
и глубокомыслие Вл.Соловьёва: почему человек, – faber Вернадского
и анархическая личность Кропоткина, – динамически осуществляя
установку на созидание, неся в себе потенции и тенденции подлинной
нравственности, и, наконец, будучи источником безусловных человеческих
возможностей, предназначается для будущего? Кропоткин
указывает на особую «...мораль будущего, ту мораль, которая появится
тогда, когда, оставив в стороне расчёт, наши дети будут воспитываться
на идее, что лучшее употребление энергии, мужества, любви заключается
в том, чтобы прилагать все эти силы туда, где в них ощущается
наиболее живая потребность» (1999, с.830). Утверждая, что «живая
потребность» в человеческих силах наличествует в будущем, а отнюдь
не настоящем, времени, и тут же декларируя динамический принцип
анархизма, Кропоткин помимо своей воли однозначно просигналил
о ничтожестве человеческой личности в действующем настоящем. Итак,
русские интеллектуальные творцы открыли новую, незнаемую до того,
реальность: ничтожество человеческой личности в материальном
настоящем и величие человеческой личности в идеалистическом будущем.

В 1888 году Томас Гексли,– по определению Кропоткина, «главный
распространитель мыслей Дарвина в Англии», а более точно, соавтор
европейского дарвинизма как идеологического движения в науке и
философии конца Х1Х столетия,– выступил в Оксфорде с лекцией «Эволюция
и нравственность», где было представлено дарвинистское решение
проблемы происхождения нравственности. Князь П.А.Кропоткин отозвался
на этот пассаж своей лекцией «Справедливость и нравственность»,
прочитанной в том же году в Манчестере, где в противовес академическим
канонам изложил нравственные основы анархического учения. В референте
работы Т.Гексли князь отмечает: «Лекция Гексли была принята печатью
как своего рода манифест дарвинистов и как сводка того, что современная
наука может сказать об основах нравственности и их происхождении
– вопрос, над которым работали почти все мыслители со времён древней
Греции вплоть до нашего поколения...Главное её значение было в
том, что она, к сожалению, выражала мысли, так широко распространённые
теперь среди образованных классов, что их можно назвать религией
большинства этих классов»

Содержательная аналитика князя, таким образом, выражает не рецензию
на персональное творение выдающегося дарвиниста, а мировоззренческое
неприятие всего канонического арсенала прогрессивной
эволюции, мотором внутреннего сгорания которой выступает
дарвинизм. Кропоткин анализирует: «Руководящая мысль Гексли, к
которой он постоянно возвращается в своей лекции, была следующая.
В мире, говорит он, совершается два разряда явлений: космический
процесс природы и этический, т.е. нравственный процесс, проявляющийся
только в человеке с известного момента его развития. «Космический
процесс» – это вся жизнь природы, неодушевлённой и одушевлённой,
включающей растения, животных и человека. Этот процесс – утверждал
Гексли – не что иное, как «кровавая схватка зубами и когтями».
Это «отчаянная борьба за существование, отрицающая всякие нравственные
начала». «Страдание есть удел всей семьи одарённых чувствами существ
– оно составляет существенную часть космического процесса». Методы
борьбы за существование, свойственные тигру и обезьяне, суть подлинные,
характерные черты этого процесса. Даже в человечестве – самоутверждение,
бессовестный захват всего, что можно захватить, упорное держание
всего того, что можно присвоить, составляющее квинтэссенцию борьбы
за существование, оказались самыми подходящими способами борьбы.
Урок, получаемый нами от природы, есть, следовательно, «урок органического
зла». Природу даже нельзя назвать аморальной, т.е. не знающей
нравственности и не дающей никакого ответа �