Онтологические прогулки

Загубленные гении России №6

Князь П.А.Кропоткин – кузнец интеллектуальной славы России

4. Нравственность и коммунизм в анархическом учении П.А. Кропоткина

По определению духовный анархизм не приемлет никакого насилия
над личностью,– ни в форме политической диктатуры как абсолютизации
коллективного фактора, ни в виде духовной деспотии, происходящей
от монополизации личностного фактора. Это определённо означает,
что мышление князя в своей основе отвергает принцип «или-или»
и ситуация в сопряжении народ-личность мыслится им не посредством
столкновения разнородных членов, обеспечивающего
борьбу за существование (или bellum omnium contra omnes – война
всех против всех), а благодаря соприкосновения
или, что более точно, взаимопроникновения противоположностей.
Итак, очевидно вытекает, что анархизм априорно был задуман Кропоткиным
как соединяющий, а не разъединяющий,
регулятор духа в со-отношении индивида и коллектива, а в другом
выражении это значит: связь личности с народом лежит через
анархизм. Таков реальный план Кропоткина, а в идеальном
ракурсе анархизм, по его логии, есть доля индивидуального во всеобщем
или возможно в ином очертании, как проекция всеобщего на индивидуальное.

Как можно понять философские интенции Кропоткина, его духовная
конструкция анархизма зиждется на аксиоме о том, что личность
не существует вне коллектива, а коллектив не может сообразоваться
без личностей, анархизм же образует связующую третью реальность.
Эта последняя и понимается князем как свобода личности –
главный действующий атрибут сооружения Кропоткина. Одной из причин
фривольного отношения к анархической логии Кропоткина служит предвзятое
мнение, что анархизм есть порождение необузданной свободы и потому
она ассоциируется с вседозволенностью. Прямо противоположные смыслы
заключены в первоавторском макете анархического учения: поскольку
человек сам-в-себе не нуждается в свободе, ибо
в таком виде он всегда свободен, то свобода понимается Кропоткиным
как действительная или желаемая (требуемая) норма поведения
человека в обществе либо осуществлённая связь личности
с коллективом, то есть, анархия – это всегда свобода,
а свобода мертва без анархии, и они нераздельны, органически
исключая всякую и всяческую вседозволенность и необузданность.

Итак, духовный анархизм Кропоткина, взятый в философском контексте,
есть не что иное, как динамический принцип великой максимы
«человек условие человека» – одной из ключевых опор
русской духовной философии. Именно духовный анархизм спасает всю
русскую духовную конструкцию от опасности антропометрии (или духовной
деспотии) и эта когнитивная функция кропоткинского гнозиса почти
целиком перекрыта предрассудками, заблуждениями и суевериями,
укоренившимися в общественном мнении и усиленными предвзятым подходом
со стороны философии воинствующего материализма.

Исходным пунктом разветвлённой логии духовного анархизма служит
аксиома равенства, где Кропоткин выставляет своеобразное
понимание «равенства», принципиально отличное от пресловутого
«уравнивания», бытующего в социологии, политэкономии или психологии,
– у него оно опосредовано в духовный постулат равенства.
Согласно последнего все личности равны по значению
своей духовной содержательности, здесь изначально исключается
позиция превосходства, но допустима позиция primus inter pares
(первый среди равных), и тут утверждается равенство личностей,
достойных в своей самодостаточности, но постулируется отрицание
любого arche в духовном поле человека; аксиома и постулат равенства
к Кропоткина ноуменально есть не менее, чем авторская реприза
культа личности. В той мере, в какой анархия предполагает свободу,
равенство предусматривает анархию, но это отнюдь не значит, что
анархия служит пассивной копией или холодным зеркалом свободы
и равенства. Именно в том положении, в каком анархия сочленяет
в себе эти духовные константы (свободу и равенство), она выражает
особое духовное состояние человеческого существования, которое
Кропоткин отождествляет с нравственностью.

Уже указывалось, что самобытность духовного воззрения Кропоткина
свёрнуто в представлении о нравственности (морали) как первичной
исходной константы на уровне архетипа, и он утверждает: «Моральное
чувство является у нас прирождённой способностью совершенно так
же, как чувство обоняния и осязания»(1999, с.817). И это чувство,
названное князем «инстинктом общительности»,
присуще не только человеку, но и всему животному миру, а их органическое
сочетание опосредовано Кропоткиным законом солидарности.
Чисто логическим путём устанавливается, что главное уложение живой
жизни, познанное В.И.Вернадским в биосфере, через закон солидарности
расширяется на психическую экзистенцию человека, и при этом
сама собой выступает несуразность «сверхбиологического» состояния
человека – изобретение социального института. Кропоткин пишет,
что «...именно этот закон природы проглядело большинство дарвинистов,
– вероятно, потому, что сам Дарвин недостаточно обратил на него
внимание в своём первом труде – «Происхождение видов» и заговорил
о нём только во втором своём основном труде – «Происхождение человека».
Между тем в этом инстинкте мы имеем первое начало нравственности,
из которого впоследствии развились у человека все его самые высокие
чувства и порывы» (1999, с.145-146).

Будучи архетипической подсознательной данностью,
инстинкт общительности необходимо должен преобразоваться
в некую сознательную форму как результат развития
и созревания человеческого интеллекта, и князь отмечает: «И действительно,
у первобытного человека развилось мало-помалу новое понятие –
более сознательное и более высокое: понятие о справедливости,
и для дальнейшей выработки нравственности это понятие стало основным,
необходимым». Итак, справедливость ставится вторым началом
нравственности и для него Кропоткин выставляет знаменательную
формулу, которую он почерпнул не из необъятного океана современных
суждений и рассуждений о нравственности, морали, этике, а из библейской
мудрости, где она обозначена как поведенческий норматив.
Авторский приоритет здесь числит за собой еврейский первосвященник
Гиллель (Хилель), который на заре новой эры провозгласил: «не
делай другим то, чего не желаешь для себя»; вслед за
Гиллелем данный норматив повторил в своеобразном виде Иисус Христос
в Нагорной проповеди: «Итак во всём, как хотите, чтобы
с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мат.,
7:12); смысловую содержательность этого постановления использовали:
И.Кант в разделе о морали в собственной философской системе и
Вл.Соловьёв при создании русской нравственной философии. В отличие
Кропоткин конкретизировал поле предикации этого поведенческого
норматива и объявил его не базовой основой морали и нравственности
в целом, а сутью справедливости как особого
духовного параметра. Кропоткин считает: «Когда мы говорим: «Не
делай другим того, чего не желаешь себе», – мы требуем справедливости,
которой сущность есть признание равноценности
всех членов данного общества, а следовательно, их равноправия,
их равенства в требованиях, которые они могут
предъявлять другим членам общества. Вместе с тем оно содержит
и отказ от претензии ставить себя выше или «опричь» других. Без
такого уравнительного понятия не могло бы быть нравственности»
(1999, с.146).

Обычно требуют справедливости от какого-либо внешнего источника,
а обращение к справедливости следует, как правило, тогда, когда
налицо жертва несправедливости. Своё представление о справедливости
Кропоткин аргументирует библейской истиной по той причине, что
тут явлена личная инициатива, а не внешнее воздействие,
и потому справедливость, по Кропоткину, вытекает не просто из
общения с кем-нибудь другим, а такого со-общения, где Я
нуждается в другом, а другой способен воспринять в себя Я.
Следовательно, справедливость становится важнейшим духовным
качеством Я человека, какое проявляет себя
и существует в реальности под идеологическом протекторатом русской
философемы человек условие человека. Итак, первое
начало нравственности, имеющее подсознательное инстинктивное
нутро и присущее не только человеческому, но и животному миру,
и второе начало нравственности, обладающее чисто
сознательной природой и в таком качестве целиком зависимое от
личной воли человека, естественно, не просто со-существуют, а
обуславливают внутреннюю динамику человека, в результате чего
появляется третье начало нравственности. Кропоткин
сообщает: «и на почве этих двух развивается третий элемент нравственного
– чувство, которое мы называем не совсем правильно самоотвержением
или же самопожертвованием, альтруизмом, великодушием,
чувство, подтверждаемое разумом, которое составляет в сущности
именно то, что следовало бы называть нравственным чувством»
(1999, с.145).

Поиски данного «нравственного чувства» есть сугубо русская целевая
установка, звучащая в русской эстетике с ХУ111 века, а философское
оформление она получила у Вл.Соловьёва, который, назвав это чувство
«нравственным смыслом жизни», воплотил его поиски в величественную
нравственную философию – сердцевину русской духовной
парадигмы. А отличительный диагностический критерий при этом обозначается
непоколебимым предпочтением внутреннего актива над внешним генератором,
согласно правила Вл.Соловьёва: «Кто хочет принять смысл жизни
как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает
бессмыслицу своего собственного произвола» (1996, с.52).

Но, тем не менее, данное «нравственное чувство» не имеет единого
определения и, как не парадоксально это звучит, отсутствие общей
дефиниции следует понимать не гностическим недостатком, а методологической
особенностью, Ибо, будучи индивидуальным смыслом, оно имеет столько
определений (решений), сколько имеется личностей, его решающих,
и все будут верными, поскольку значение состоит не в конечном
решении, а в процессе решения. В итоговом
заключении своего представления нравственности князь П.А.Кропоткин
изложил: «На деле же оказывается, что нравственность есть сложная
система чувств и понятий, медленно развившихся и всё далее развивающихся
в человечестве. В ней надо различать по крайней мере три составные
части: 1) инстинкт, т.е. унаследованную привычку,
общительности; 2) понятие нашего
разума – справедливость и, наконец, 3) чувство,
ободряемое разумом, которое можно было бы назвать самоотвержением
или самопожертвованием, если бы оно не достигало
наиболее полного своего выражения именно тогда, когда в нём нет
ни пожертвованья, ни самоотверженья, а проявляется высшее удовлетворение
продуманных властных требований своей природы. Даже слово Великодушие
не совсем верно выражает это чувство, так как слово «великодушие»
предполагает в человеке высокую самооценку своих поступков, тогда
как именно такую оценку отвергает нравственный человек. И в этом
истинная сила нравственного» (1999, с.155-156).

В собственно духовном аспекте весь нравственный комплекс Кропоткина
укладывается в некоторое компактное образование, которое по аналогии
с «энергетическим биоцентром» Вернадского можно
назвать эго-центром. Эгоцентр
или эгоцентризм, по самой своей сути, составляет
определённую модификацию русского культа личности и, стало быть,
конструктивную деталь русской духовной парадигмы. Но, если в европейской
философии эгоцентризм растворён в понятии животного
эгоизма по Максу Штирнеру, то Кропоткин защищает
эгоизм, имея в виду его эгоцентрическое свойство, отстаивая, таким
образом, русско-духовную точку зрения, но при этом не устраняясь
от негативных черт штирнеровского эгоизма. У Кропоткина сказано:
«Вообще, моралисты, которые построили свои системы на мнимой противоположности
эгоистического и альтруистического чувства, вступили на ложный
путь. Если бы это противоположение существовало в действительности,
если бы благо индивида являлось на самом деле противоположным
благу вида, существование человеческого рода оказалось бы невозможным
и ни один из видов животного царства не мог бы достичь современного
развития». Князь тут же выговаривается: «На каждом шагу мы выражаем
своими взглядами и словами отвращение, которое вызывает в нас
подлость, надувательство, интриги, недостаток нравственного мужества.
Мы не можем скрыть своего отвращения даже в том случае, когда,
под влиянием светского, т.е. лицемерного «воспитания», пытаемся
ещё скрыть это отвращение под обманчивою внешностью, которая осуждена
на исчезновение по мере того, как будет устанавливаться равенство
в отношениях между людьми». Отсюда следует своего рода творческий
императив постигающей эпопеи Кропоткина, где в свёрнутом виде
полагается решение русско-духовной апории эгоцентризм против
эгоизма: «Но никогда ещё, ни в один из периодов истории,
и даже геологии, благо отдельного индивида не противополагалось
благу общества. Всегда они оставались тождественными...» (1999,
с.с.837,827,838).

Но если «благо отдельного индивида» не противостоит «благу общества»,
если, исходя из этого, in sensu cosmico (во всеобщем значении)
отсутствует противоречие между личностью и народом, то почему
в действительной реальности характерны и типичны ситуации, при
которых поражённой величиной всегда оказывается именная
личность, она же «отдельный индивид»? Кропоткин, естественно,
не мог пройти мимо этой мистерии: «На самом же деле существует
вот что: когда мы, в условиях современной действительности, делаем
попытки устроить свою жизнь согласно своим принципам равенства,
мы чувствуем, что они попираются на каждом шагу» (1999, с.838-839).
Почему возникают революции и взрывы общественного негодования,
и откуда пришла апория эгоцентризм против эгоизма,
по поводу которой Кропоткин недоумевает, вопрошая: «Проповедуем
ли мы эгоизм или альтруизм, когда говорим: «Поступай с другими
так, как хочешь, чтобы поступали с тобой?» (1999, с.836).Этот
букет вопрошаний – плод нетривиального мышления – выводит князя
на путь, приведший к самому великому из его открытий, которому
Кропоткин дал только общее содержательное объяснение, но не успел
оформить дефинитивно его конечный смысл.

Итак, философское содержание постижений князя П.А.Кропоткина,
которое он свёл в анархическую конструкцию, сконцентрировано вокруг
нравственного эпицентра. Князь самостоятельно пришёл к апории
эгоцентризм против эгоизма, которая после смелых экзерциций
Вл.Соловьёва стала рекламой русского самобытного представления
о нравственности и которую он передал философской формулой: «Человеческое
я безусловно в возможности и ничтожно в действительности» (1999,с.48).
«Безусловность человеческого я» князь воплотил
в принципе равенства и сделал это с полнотой,
какая не имеет аналогов в русской духовной философии, благодаря
чему кличка «анархист» приобретает значение духовного
термина, на что не решился ни один аналитик анархизма.
Кропоткин проповедовал: «Принцип равенства резюмирует собой все
учения моралистов. Но в нём содержится ещё нечто большее. И этим
«нечто» является уважение к личности. Провозглашая свои анархические
принципы равенства, мы отказываемся присваивать себе право, которое
мнили за собой моралисты, – право уродовать личность во имя того
или иного идеала, который они считали хорошим. Мы не признаём
ни за кем такого права, не желаем его и для себя. Мы признаём
неограниченную и полную свободу личности; мы желаем для неё полноты
существования и свободного развития всех её качеств...К тому же,
разве принцип, повелевающий поступать с другими так, как сам хочешь,
чтобы поступали с тобой, является по своей сущности не тем же
принципом равенства, лежащим в основе анархизма? И как можно бы
было считать себя анархистом, не проводя принципа анархизма в
жизнь? Мы не хотим над собою власти, но разве тем самым не заявляем,
что и сами не желаем ни над кем властвовать?...Равенство – это
справедливость. Объявляя себя анархистами, мы провозглашаем заранее,
что отказываемся поступать с другими не так, как хотели бы, чтобы
поступали с нами; заявляем, что не потерпим неравенства, которое
даёт некоторым из нас возможность пускать в ход свою силу, хитрость
или ловкость в направлении, которому мы сами не сочувствуем. А
ведь равенство, являющееся синонимом справедливости, составляет
сущность анархизма» (1999, с.с.826,818,818-819).

Этот звучный манифест анархизма, а равно и творческий
императив князя, усиливает свою когнитивную мощь за счёт ноуменального
уложения категорического типа, которое можно назвать динамическим
принципом анархизма: «Кто способен действовать,
тот обязан действовать. И если очистить от мистицизма
понятие о пресловутом нравственном долге, оно сведётся к следующему
правильному суждению: жизнь сохраняется только при условии
её распространения» (1999, с.831). Важная особенность
этого принципиального требования анархизма заключена в том, что
в собственно идеологическом плане оно сливается с комплексом радикальных
постижений о живой жизни академика В.И.Вернадского; уже говорилось,
что фактически ту же функцию исполняет и закон солидарности
Кропоткина.

И здесь во весь рост восстаёт проблема, стяжавшая в себе все вопрошания
князя П.А.Кропоткина, ноуменальные радикализмы академика В.И.Вернадского
и глубокомыслие Вл.Соловьёва: почему человек, – faber Вернадского
и анархическая личность Кропоткина, – динамически осуществляя
установку на созидание, неся в себе потенции и тенденции подлинной
нравственности, и, наконец, будучи источником безусловных человеческих
возможностей, предназначается для будущего? Кропоткин
указывает на особую «...мораль будущего, ту мораль, которая появится
тогда, когда, оставив в стороне расчёт, наши дети будут воспитываться
на идее, что лучшее употребление энергии, мужества, любви заключается
в том, чтобы прилагать все эти силы туда, где в них ощущается
наиболее живая потребность» (1999, с.830). Утверждая, что «живая
потребность» в человеческих силах наличествует в будущем, а отнюдь
не настоящем, времени, и тут же декларируя динамический принцип
анархизма, Кропоткин помимо своей воли однозначно просигналил
о ничтожестве человеческой личности в действующем настоящем. Итак,
русские интеллектуальные творцы открыли новую, незнаемую до того,
реальность: ничтожество человеческой личности в материальном
настоящем и величие человеческой личности в идеалистическом будущем.

В 1888 году Томас Гексли,– по определению Кропоткина, «главный
распространитель мыслей Дарвина в Англии», а более точно, соавтор
европейского дарвинизма как идеологического движения в науке и
философии конца Х1Х столетия,– выступил в Оксфорде с лекцией «Эволюция
и нравственность», где было представлено дарвинистское решение
проблемы происхождения нравственности. Князь П.А.Кропоткин отозвался
на этот пассаж своей лекцией «Справедливость и нравственность»,
прочитанной в том же году в Манчестере, где в противовес академическим
канонам изложил нравственные основы анархического учения. В референте
работы Т.Гексли князь отмечает: «Лекция Гексли была принята печатью
как своего рода манифест дарвинистов и как сводка того, что современная
наука может сказать об основах нравственности и их происхождении
– вопрос, над которым работали почти все мыслители со времён древней
Греции вплоть до нашего поколения...Главное её значение было в
том, что она, к сожалению, выражала мысли, так широко распространённые
теперь среди образованных классов, что их можно назвать религией
большинства этих классов»

Содержательная аналитика князя, таким образом, выражает не рецензию
на персональное творение выдающегося дарвиниста, а мировоззренческое
неприятие всего канонического арсенала прогрессивной
эволюции, мотором внутреннего сгорания которой выступает
дарвинизм. Кропоткин анализирует: «Руководящая мысль Гексли, к
которой он постоянно возвращается в своей лекции, была следующая.
В мире, говорит он, совершается два разряда явлений: космический
процесс природы и этический, т.е. нравственный процесс, проявляющийся
только в человеке с известного момента его развития. «Космический
процесс» – это вся жизнь природы, неодушевлённой и одушевлённой,
включающей растения, животных и человека. Этот процесс – утверждал
Гексли – не что иное, как «кровавая схватка зубами и когтями».
Это «отчаянная борьба за существование, отрицающая всякие нравственные
начала». «Страдание есть удел всей семьи одарённых чувствами существ
– оно составляет существенную часть космического процесса». Методы
борьбы за существование, свойственные тигру и обезьяне, суть подлинные,
характерные черты этого процесса. Даже в человечестве – самоутверждение,
бессовестный захват всего, что можно захватить, упорное держание
всего того, что можно присвоить, составляющее квинтэссенцию борьбы
за существование, оказались самыми подходящими способами борьбы.
Урок, получаемый нами от природы, есть, следовательно, «урок органического
зла». Природу даже нельзя назвать аморальной, т.е. не знающей
нравственности и не дающей никакого ответа на нравственные вопросы.
Она определённо безнравственна. «Космическая природа вовсе не
школа нравственности, напротив того, она – главная штаб-квартира
врага всякой нравственности» (стр.27 первого издания лекции особой
брошюрой). А потому из природы ни в каком случае нельзя почерпнуть
указания, «отчего то, что мы называем хорошим, следует предпочесть
тому, что мы называем злом» (стр.31). «Выполнение того, что с
нравственной точки зрения является лучшим, – того, что мы называем
добром или добродетельным, – вынуждает нас к линии поведения во
всех отношениях примитивной, той линии поведения, которая ведёт
к успеху в космической борьбе за существование» (стр.33). Таков,
по мнению Гексли, единственный урок, который человек может почерпнуть
из жизни природы».

Quinta essentia (основная суть) сочинения Томаса Гексли, а равно
академического дарвинизма, полагается в том, что «этического процесса
не было ни в дочеловеческих животных обществах, ни у первобытных
людей», и в этом плане наиболее приспособленными для борьбы за
существование становятся те, кто является «лучшими с нравственной
точки зрения». Но как мог появиться этот мистический «этический
процесс» или, по терминологии Кропоткина, «нравственное чувство»,
дающее проходной балл на экзамене жизни? В своей лекции Кропоткин
представляет: «Из чего следует – если только Гексли прав, – что
этический процесс, т.е. нравственное начало в человеке, никоим
образом не могло иметь естественного происхождения. Единственным
возможным объяснением его появления остаётся, следовательно, происхождение
сверхестественное. Если нравственные привычки – доброжелательность,
дружба, взаимная поддержка, личная сдержанность в порывах и страстях
и самопожертвование – никак не могли развиться из дочеловеческого
или из первобытного человеческого, стадного быта, то остаётся,
конечно, одно: объяснять их происхождение сверхприродным, божественным
внушением» (1999, с.с.134,134-135,136).

Но князь Кропоткин, будучи истинным творцом ноуменальных ценностей,
не мог остановиться на отрицательных знаниях,
то есть тех только, что получаются из отрицательной критики. Кропоткин
необходимо обращается к доказательной мощи утвердительного
знания, а потому погружается в биологический мир живой
природы, где обнаруживает неоспоримые факты инстинкта
общительности и взаимной помощи в нечеловеческой
жизни, а, главное, их неотторжимое сходство и даже единство с
человеческим бытием: «Поэтому можно сказать вполне утвердительно,
что нравы общительности и взаимной поддержки вырабатывались ещё
в животном мире, и что первобытный человек уже прекрасно знал
эту черту жизни животных, как это видно из преданий и верований
самых первобытных народов» (1999, с.139). Синтетическим законом
солидарности русский князь наносит сильнейший удар по основам
важнейшего достижения европейского ума – концепции прогрессивной
эволюции, где ведущим механизмом развития выступает борьба
за существование, уничтожающая неприспособленных,
то есть, торжество диктата сильного над слабым.
Кропоткин, отвергая нравственное право борьбы за существование,
совершает очередное открытие: нравственность обладает
природным происхождением. Протестантизм Кропоткина, однако,
направлен не столько на разоблачение эмпирической несостоятельности
штатного дарвинизма, сколько на изъятие из этого дарвинизма самого
Чарльза Дарвина, и князь объявляет: «Гексли, который считался
верным истолкователем Дарвина, пока занимался изложением «борьбы
за существование» и её значения в выработке новых видов, не последовал
за своим великим учителем, когда Дарвин объяснил нравственные
понятия человека как результат инстинкта (общественности), одинаково
существующего среди животных и среди людей» (1999, с.156).

Ранее уже указывалось на данное обстоятельство с Ч.Дарвиным, но
теперь необходимо оттенить, что оно было вызвано не только любовью
к исторической справедливости, но и коренной переменой научной
парадигмы, прежде названной «золотым десятилетием» Х1Х века, где
во главе стоит фигура подлинного Дарвина, а не искажённого в дарвинизме
гения. «Очищение» Дарвина и отключения генетически чистого дарвинизма
от идеологии борьбы за существование стоит у Кропоткина в одном
ряду с формированием анархизма как единого всеобщего процесса
создания новой науки и философии. Кропоткин говорит: «В настоящее
время, однако, во всех отраслях науки происходит ещё более глубокая
и существенная перемена, и анархизм представляет собою, ...не
что иное, как одно из многочисленных проявлений этой эволюции,
как одну из отраслей этой новой, нарождающейся философии» (1999,
с.205). Итак, Кропоткин репрезентует анархизм в качестве новой
философской отрасли исключительно в силу его
нравственного содержания, а сам моральный колорит и кругозор ставятся,
таким образом, отличительным неотъемлемым признаком этого научного
мировоззрения. Отсюда Кропоткин делает еретический со всех сторон
вывод, который и в наше время не перестаёт быть таковым, о недостаточности
и дефекте так называемых «естественных законов» или вечных
законов природы: «То, что называлось прежде «естественным
законом», представляется нам не более как улавливаемым нами отношением
между известными явлениями; каждый такой «закон» получает теперь
условную форму причинности, т.е.: если при таких-то условиях произойдёт
такое-то явление, то за ним последует другое, такое-то явление».
Вне явлений нет закона; каждое явление управляется не законом,
а тем явлением, которое ему предшествовало» (1999, с.209).

Мысль о когнитивной ограниченности «естественных законов» не является
оригинальным производством князя П.А.Кропоткина и ещё его идейный
основной противник – Фридрих Энгельс заявлял: «Вечные
законы природы также превращаются всё более и более
в исторические законы», то есть, в преходящие, временные уложения.
Именно Энгельсу философия обязана полным развенчиванием статуса
«вечного» для естественных законов, а точнее, для законов цикла
точных наук, и Энгельс разъяснил: «Итак, если мы желаем говорить
о всеобщих законах природы, применимых одинаково ко всем
телам, начиная с туманности и кончая человеком, то у нас останется
только тяжесть и, пожалуй, наиболее общая формулировка теории
превращения энергии, vulgo [или, как обычно выражаются] механическая
теория теплоты. Но сама эта теория превращается, если последовательно
применить её ко всем явлениям природы, в историческое изображение
изменений, происходящих одно за другим в какой-нибудь мировой
системе, от её возникновения до гибели, т.е. превращается в историю,
на каждой ступени которой господствуют другие законы, т.е. другие
формы проявления одного и того же универсального движения, – и,
таким образом, абсолютно всеобщим значением обладает одно лишь
движение» (1955, с.с.189,190). Но Кропоткин пришёл
к этой мысли с другого края, инстинктивно встав, если угодно,
на русскую сторону, то есть на позицию «адеквата человека»
или приоритета индивидуальной величины. Князь оглашает:
«Каждый индивидуум представляет собою целый мир федераций, заключает
в себе целый космос» и предугадывает творческую манеру деятеля
новой науки: «Мало того: в каждой микроскопической клетке он видит
теперь целый мир независимых элементов, из которых каждый живёт
своей жизнью, стремится к своему благу и достигает его, группируясь
и соединяясь с другими элементами. Каждый индивидуум, одним словом,
представляет собою мир органов, каждый орган – целый мир клеток,
каждая клетка – мир бесконечно малых, и в этом сложном мире благосостояние
целого зависит вполне от размеров благосостояния, которым пользуются
мельчайшие микроскопические частицы организованного вещества.
Целый переворот происходит таким образом в философии жизни» (1999,
с.208).

На каждом шагу Кропоткин пытается внушить свою idea fixe: где
есть свобода личности, там есть нравственное достояние, а свобода
и нравственность составляют в совокупности анархический идеал;
справедливость, данная через библейский завет поведенческим нормативом
анархического идеала, повелевается для последнего быть моральной
изначально. В таком порядке Кропоткин создал для своего главного
открытия все предпосылки, за исключением окончательной
авторской формулировки, смысл которой несложно уяснить из авторских
текстов князя и самостоятельно показать в следующем виде: нравственные
заветы есть вечные законы природы; именно нравственные законы
не подвержены воздействию времени, а вовсе не естественные законы,
постигаемые научным разумом. Отсюда следует неизбежный вывод:
человеческое Я ничтожно в настоящем, поскольку живёт не
вполне по человеческим (нравственным) законам.
Духовный анархизм Кропоткина per se знаменателен тем особенно,
что раскрывает новую качественную особенность той неклассической
русской либеральной науки, какая была запрограммирована
творением академика В.И.Вернадского: если первая диагностическая
черта русской либеральной науки, показанная Вернадским,
состоит в приоритете индивидуальной величины (или личности),
то вторую, столь же основополагающую, диагностическую черту образует
нравственная стимуляция по Кропоткину. По сути
дела, эти две константы – личность и нравственность – никак нельзя
развести в одном гнозисе; и ещё Вл.Соловьёв определил это положение
как «действительность нравственного порядка», дав ему философскую
формулу: «Безусловное нравственное значение человеческой личности
требует для неё совершенства или полноты жизни» (1999, с.234).

Открытие Кропоткина, невзирая на отвлечённо-философскую природу,
имеет определённый выход в общественную жизнь России, давая общее
объяснение феномену повышенной революционности русского
общества в досоветский период. Тезис о ничтожности личности
в реальном бытие, в настоящем, нигде и никогда не имел
столько наглядных примеров и эмпирических доказательств, как в
России, на всём протяжении российской истории – от Владимира Красное
Солнышко до Владимира Путина. Как раз угнетённость и ничтожество
личного достоинства русского человека генерировало протестантский
дух русского народа и не только необходимо понуждало к разрушению
этого болезненного состояния в настоящем, но и гнало этот дух
в будущее – в мечту, надежду, иллюзию, утопию,
анархию и ноосферу.

Одержимость будущим (термин «футурология» появился в середине
ХХ века), хотя и следует из библейских глубин, для русского характера
не просто типична, но является сугубо национальным заболеванием.
Даже проницательнейший Н.А.Бердяев, наблюдая воочию признаки этой
раздвоенности, не мог подыскать подходящего объяснения, кроме
описательной фиксации факта, и он писал: «Эта противоречивость
создана всей русской историей и вечным конфликтом института государственного
могущества с институтом свободолюбия и правдолюбия народа. Вопреки
мнению славянофилов, русский народ был народом государственным
– это остаётся верным и для советского государства – и вместе
с тем это народ, из которого постоянно выходила вольница, вольное
казачество, бунты Стеньки Разина и Пугачёва, революционная интеллигенция,
анархическая идеология, народ искавший нездешнего царства
правды» (1990, с.15; выделено мною – Г.Г.). Мотивация будущего
пронзает практически все главные русские энциклики: философию
(учение о Всеединстве), науку (теория ноосферы), социологию (тезис
«светлое будущее мира»), религию (Царство Божье). Кропоткин не
был бы русским мыслителем, если не отдал бы дань этому вожделению,
но в действительности князь не следовал за общественной модой,
а будущее как таковое, как ноуменальное воплощение своего открытия,
поставил творческим замыслом, венчающим комплекс духовных постижений.

В будущее Кропоткин транслировал общественную организацию, где
анархизм поставлен связующей третьей реальностью;
эту организацию князь назвал «коммунизмом». Одной из
причин, причём самой безобидной, дискредитации учения Кропоткина
является вольное или невольное отождествление «коммунизма», данного
князем, с морфемой, господствующей на политических, экономических
или социологических аренах, исключающей в своей основе прежде
всего личностный актив. Тогда как Кропоткин ставит во главу угла,
как концептуальное ядро, свободу личности, то есть,
параметр всецело духовной консистенции, и исторической несуразностью
можно объяснить терминологическое сходство этих двух предметов
со столь содержательным полярным отличием. И если в авторском
тексте логии Кропоткина отсутствует четкая формулировка этого
содержательного отличия, то аналитическая обязанность принуждает
к самостоятельному выведению того, что делает коммунизм Кропоткина
исключительно оригинальным производством, несопоставимым по смыслу
со своим терминологическим аналогом. В общей характеристике своего
детища князь записал: «Коммунистические учреждения и привычки
необходимы для общества не только как способ разрешения экономических
затруднений, но также и для поддержания и развития тех привычек
общественности, которые сближают людей, создают между ними отношения,
обращающие пользу каждого в пользу всех, – учреждения, соединяющие
людей вместо того, чтобы разъединять их» (1999, с.238). Духовно-нравственное
наполнение данной сентенции делает всю общественную конструкцию
Кропоткина самобытным образованием, могущим быть названным духовным
коммунизмом, а его сердцевину в таком случае составит
духовный анархизм. Духовная специфика тут заявляет
о себе тем, что русская философема «человек условие человека»
получает свой эквивалент – «пользу каждого в пользу
всех».

Отсюда исходит целый ряд последствий, которые создают объективные
признаки внутренней структуры своеобразного духовного
коммунизма, а выражаясь в ином аспекте, то русский князь
выставил всем известный объект (коммунизм) в дотоле неизвестном,
духовном, облике. Первое: Кропоткин утверждает,
что «...коммунизм нельзя навязывать свыше. Без постоянной, ежедневной
поддержки со стороны всех он не мог бы существовать; он задохся
бы в атмосфере власти» (1999, с.242). Категорическим императивом,
то есть необходимым основополагающим уложением, духовного коммунизма
Кропоткина должно выходить повеление о том, что коммунизм не может
быть внешним, что коммунизм нельзя декретировать
либо декларировать и что коммунизм суть двигатель внутреннего
сгорания общества. В соответствие с этим князь решительно отвергает
ту целевую установку, какую в первую голову преследует всякая
модификация внешнего коммунизма (экономическая, социальная, советская,
марксистская, ленинская) в реальной действительности, а именно:
политическую власть. Этим самым Кропоткин, протестуя
против ничтожества личности, изымает свою коммунистическую вкупе
с анархической структуру из властолюбивой и власть предержащей
атмосферы действующих реалий в настоящем времени и предназначает
её для грядущей эпохи, соответственно русскому заболеванию.

Второе: «Коммунизм, как стремление народных масс
к более справедливой жизни, стар, он существовал уже в древности...»
(1999, с.176). В этом лаконизме содержится qualitas occulta (скрытое
свойство) всей духовной декларации князя, ибо «стремление к справедливости»
есть неистребимое чувство, как отдельного человека, так отдельных
народностей, и по своей духовной ёмкости оно стоит в ряду вечных
призывов, которые могут только родиться, – оно и зародилось в
глубокой библейской древности, – но никогда не исчезают, вне зависимости
от того, возможен ли принцип всеобщей справедливости. Справедливость,
внутреннюю определённость которой Кропоткин видит в библейском
завете и содержательность её раскрывает через формулу первосвященника
Гиллеля, русский князь закладывает в субстрат своего оригинального
представления о нравственности. В этом состоит новаторство и самобытность
духостояния русского мыслителя, – для сравнения: Вл.Соловьёв вывел
свою систему нравственности из чувства стыда,
а И.Кант построил свой «моральный мир» на чувстве блаженства.

Справедливость в кодексе Кропоткина определяет своей духовной
природой тот рубеж, какой пролегает между двумя разноликими коммунистическими
системами. И это составляет третье важнейшее
свойство духовного коммунизма князя П.А.Кропоткина.
Князь утверждает: «Всё будет зависеть от того, с какими основными
воззрениями мы приступаем к коммунизму. Сама коммунистическая
форма общежития отнюдь не обусловливает подчинение личности. Больший
же или меньший простор, предоставленный личности в данной форме
общежития, – если только она не устроена заранее в подначальной,
пирамидальной, форме, – определяется теми воззрениями на необходимость
личной свободы, которые вносятся людьми в то или другое общественное
учреждение... Коммунизм – учреждение хозяйственное; и, как таковое,
он отнюдь не предрешает, какая доля свободы будет предоставлена
в общине личности, почину личности и отпору, который встретит
в отдельных личностях стремление к утверждению однажды установленных
обычаев навеки в определённой, окаменелой форме. Коммунизм может
стать подначальным, и в таком случае община неизбежно гибнет;
и он может быть вольным и привести в таком случае,
как это случилось даже при неполном коммунизме в городах двенадцатого
века, к зарождению новой цивилизации, новой жизни, обновившей
тогда Европу. Из этих двух форм коммунизма – вольного и подначального
– только тот и будет иметь задатки прогресса и жизни, который
сделает всё, что возможно, чтобы расширить свободу личности во
всех возможных направлениях». В качестве завершающего резюме Кропоткин
выводит: «Коммунизм, конечно, может быть начальническим, принудительным,
и в этом случае, как показывает опыт, община скоро гибнет,– или
же может быть анархическим». И в дополнение: «Имея анархию как
цель и как средство, коммунизм становится возможен, тогда как
без этой цели и средства он должен обратиться в закрепощение личности
и, следовательно, привести к неудаче» (1999, с.с.611,615-616,613,616)

Итак, в качестве одного из последствий великого открытия Кропоткина
вытекает положение об онтологическом воплощении коммунистической
идеи в два функционально и идеологически разных образа: первый
есть духовный коммунизм Кропоткина, вобравший
в себя все духовные свойства анархизма как глашатая свободы личности,
и второй суть институт власти, состоящий из «принудительного»,
«начальнического» (у Кропоткина бытует более информативный термин
– «государственный») коммунизма, который, будучи по природе политическим
образованием, необходимо включает в себя политический
анархизм со всем спектром его буйных негативизмов. (Должно быть
понятно, что подавляющая часть укоров и упрёков, каким подвергался
князь П.А.Кропоткин и его гнозис, в действительности адресуется
его антиподу). Объективная суть данного последствия состоит в
том, что, если духовная модификация коммунизма обретает свою нишу
в качестве исторической перспективы человечества, то политическая
модель безраздельно господствует в настоящем, не зависимо от общественно-экономической
формации государства..

В духовном аспекте коммунистического учения, заданного князем
П.А.Кропоткиным, политический коммунизм характеризуется
духовным изъяном по всему периметру оценочного поля: он лишён
нравственности, в нём отсутствует фактор справедливости и, в конце
концов, в нём сказывается дефицит человеколюбия. В таких условиях
князь весьма непринуждённо высказывается о «скорой гибели общины»
тогда, когда советская коммунистическая община только научно зачиналась,
а история сделала это умозрение пророческим и крах СССР, как полновесной
государственности политического коммунизма, более, чем красноречив.
С другой стороны, сама коммунистическая идея, как идея per se,
неувядаема, и стремление к справедливости, которое Кропоткин обнаружил
в недрах этой идеи, делает последнюю вечной мольбой человека;
коммунистическая идея справедливости суть манящая иллюзия
ноосферы. В таком разрезе крах всемирного политического
коммунизма можно представить в нетривиальном русском виде, навеянным
воззрениями Кропоткина, как глубокий антагонизм между духовным
коммунизмом, который именно в облике коммунистической
идеи или идеи социальной справедливости в основном был присущ
народным массам, часто в упрощённой и вульгаризованной форме,
а в осмысленном виде культивировался отдельными духовниками, и
партией власти, которая в советской государственной
системе называлась «номенклатурой». А по-другому говоря, крушение
политического коммунизма было предопределено тяжёлым расколом
между народом и правящей партийно-политической номенклатурой,
что, в общем итоге, нисколько не отличается от обычных в истории
сокрушений диктаторских режимов, что значительно понижает патетический
накал аналитических заявлений, выводящих из краха коммунистического
режима в России судьбоносную акцию мировой истории. Но зато благодаря
князю Кропоткину удаётся приблизиться к пониманию интригующей
загадки наших дней: разрушение коммунистической идеологии
при сохранении коммунистической идеи.

Послесловие

Как не была бы значительна доля князя П.А.Кропоткина в ноуменальной
скарбнице России, как не было бы велико число его открытий, идей
и суждений, составивших интеллектуальную славу России, индивидуальная
полнота этой личности не будет истинной без знания его ошибок
и заблуждений. Последние есть часть знания достоинства
гения, ибо ошибки гения – это гениальные ошибки.
Если откровения гения имеют выход в вечность,
то ошибки гения дают информацию о его времени
и они воочию vitium est temporis potius quam hominis (это больше
порок времени, чем человека). А без этого, без недостатков своего
времени, князь не вправе претендовать на статус исторической
личности, но как раз эту цель – исключение князя П.А.Кропоткина
из российской истории – преследует вся процедура загубления данного
русского гения. Обязательно следует знать, что определителем ошибок
гения не может служить никакое внешнее мерило (наподобие общественного
мнения, точек зрения других авторитетов, отсутствие эмпирических
доводов и прочая), – гений сам автор своих ошибок и они исходят
из внутреннего качества его естества как самоотрицание,
а лучше сказать, непоследовательность в собственных
суждениях.

Первопричиной ошибок князя П.А.Кропоткина является стремление
придать своему духовному гнозису политическую
форму и попытка сделать из анархизма политическую партию. Кропоткин
рассуждает, утверждая: «...не есть ли слово анархия...
подходящее название для партии революционной, идущей на завоевание
лучшего будущего». Эти слова произнесены в 1885 году, когда просвещённый
мир захлестнула стихия воинствующего коллективистского монстра:
в России – это народническая эпидемия, в Европе – это социалистическая
демагогия. Желание ополитизировать свои духовные
побуждения есть прямой отклик на зов времени и нельзя не заметить,
что старания облечь свою анархическую логию, духовную по природе,
в вериги политической организации не покидали Кропоткина до конца
его дней.

Отсюда так сильны в княжеском вещании реликты народничества и
анахронизмы народомании, а европейское политическое влияние сказалось
на кропоткинской критике буржуазии и буржуазных порядков, а также
не всегда последовательном противостоянии борьбы за существование,
хотя князь должен считаться родоначальником идеологии взаимной
помощи. Нередко политическая тенденция ставит князя в положение,
противоречащее теоретическим канонам его учения. Так, наряду со
своими новациями об узости и слабости революционной мысли, князь
заявляет: «Как бы ни малы были результаты, достигнутые революционным
путём, они всегда являются залогом дальнейшего прогресса» (1999,
с.167), и здесь явственно ощущается влияние могучей мысли К.Маркса
о революциях как локомотивах истории. Аналогичное противоречие
просвечивает в сентенции: «Как бы ни была буржуазна французская
великая революция в смысле своих результатов, она тем не менее
посеяла в обществе семена коммунизма и анархизма».
Тогда как в своих, насыщенных новаторским блеском рассуждениях
об истории коммунизма и анархизма, князь видит зародышевые формы
коммунистической организации в средневековых европейских городах-союзах,
противостоящих диктату дворянства и церкви. Авторские постижения
в этой области тематически и содержательно не имеют какого-либо
отношения к французской революции, и даже революции в целом. Кропоткин
постигает: «Для горожанина средних веков его Коммуна была государством,
строго отделённым от других своими границами. Для нас же «Коммуна»
уже более не только земельная единица. Это, скорее – общее понятие
о каком-то союзе равных, не знающем ни городских стен, ни границ»
(1999, с.с.167,71).

Однако наряду с подобными, не исключено, неаккуратными
описками, в многосмысленный гнозис князя П.А.Кропоткина
вкраплены пассажи совершенно иной природы, не просто противоречащие
по смыслу или формам коренным гностическим суждениям, а идущие
в разрез с основами самой анархической теории. В несомненном политическом
экстазе князь провозглашает: «Борись! Борьба – это жизнь и – тем
более интенсивная, чем горячее самая борьба...Что за беда, если
единичные личности погибнут в борьбе!» (1999, с.с.841,834). Кропоткин
как бы забывает, что борьба, то есть, состояние
подавления, подчинения, насилия по определению чужда свободе личности,
а пренебрежение жизнью отдельных личностей уже не просто не
согласуется, а начисто отвергает его же сокровенное достояние
– равенство в анархизме. В том же, едва ли не
невротическом, запале князь вещает: «Всё принадлежит всем!...Да,
всё принадлежит всем! И раз только мужчина или женщина внесли
в это целое свою труда, они имеют право на свою долю всего, что
производится общими усилиями всех» (1999, с.с.852,852-853).Это
означает не менее, чем распахнутая настежь дверь в общую
безответственность: как трактует Кропоткин, научная теория,
созданная учёным, принадлежит и пекарю, испекшему булочку, и наоборот,
но князь упускает из вида, что данное обстоятельство спонтанно
и необходимо влечёт за собой ответственность учёного за труд пекаря,
и наоборот, что абсурдно само по себе. Свобода личности обращается
в общественный рычаг при условии личной ответственности, то бишь
ручательства за собственные деяния, но никак не за дела других;
общая безответственность – убийца свободы личности.
Это также значит, что аристократическое равенство (в
духовном анархизме) растворяется без остатка в плебейском
уравнивании (в государственном коммунизме), а потому
в условиях последнего (в действительности – воинствующего материализма
или социального института) первое (духовный анархизм) реально
попросту не нужно.

Таким образом, Кропоткин, тонко прочувствовав духовную ёмкость
будущего времени, оказался в тупике при созерцании настоящего
времени, а правильнее сказать, понятийно воспринимает настоящее
не по-своему, не из себя, а извне, пользуясь
внешней атрибутикой. Князь не видит, по крайней мере, не предугадывает,
связующих мостов между нынешнем и грядущим. Такова цена
ошибок князя П.А.Кропоткина. Но тем самым самопроизвольно выставляется
настоятельная потребность нового духовного параметра, суть которого
передаётся тезисом: будущее ключ к настоящему. Такова
ценность ошибок князя П.А.Кропоткина.