Онтологические прогулки

Начало

Многие обращают внимание, но никто ещё не дал достойного объяснения тому обстоятельству, что еврейская Тора есть расширенное повествование о ЧЕЛОВЕКЕ. Впервые в истории философии целокупный постулат, как уложение мысли, был дан еврейской Торой, – и им явился постулат о безусловной ценности человека. Он гласит: «Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека: ибо человек создан по образу Божию. Вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней» (Быт. 9:6-7). Бог в Торе обладает сугубо человеческой ипостасью, то есть не человек обожествлён, как это случилось в европейской философии, а Бог очеловечен; в противовес христианскому богословию еврейская Тора есть антропословие. Именно потому, что Бог принадлежит человеку, а человек принадлежит Богу, Бог у евреев есть высшая святыня и Бог пользуется у евреев неограниченным до-верием.

Итак, еврейская традиция есть столбовая дорога мудрости о человеке, что на научном языке называется антропософией (anthropos – человек, sophia – мудрость). Антропософская стратегия еврейской традиции исторически воплотилась в последовательно-поступательные узлы – гениальные постижения человека или хрононы небесной истории. Традицию начинает Декалог Моисея, далее следует учение Иисуса Христа, затем идёт подвиг Моисея Маймонида, прописавший человеческий разум в Торе, наравне с верой, традицию продолжил Исаак Лурия, который преподнёс каббалу в форме мощи абстрактного мышления или всемогущество человеческого воображения, а в Новое время явился Барух Спиноза, закодировавший образ человека в causa sui – наибольшей мистерии философии, которая не разгадана по сей день.

Русское еврейство только в силу своего еврейского естества должно следовать курсом этой традиции, и его небесная история раскрывается исключительно через представления человека, а его биография шествует по ступеням этого представления. Такими представлениями в русском еврействе стали течения мусаризма и хасидизма. А.Менес отмечает: «Не без основания указывалось на некоторое сходство между хасидизмом и учением мусара, однако различия между ними выступают гораздо более явственно, чем черты сходства. Ошибаются те, кто считает «мусар» чем-то вроде литовского хасидизма. Это явления различного порядка» (2002,кн.1,с.341). Однако, если русское еврейство воспринимать как целостную формацию, то его небесная история (соответственно, духовная биография) зиждется на генеральной общности мусаризма и хасидизма – традиционного образа человека, данного в понимании Торы.

А.Менес в своём разборе «религиозных еврейских исканий» внутри русского еврейства, что, по существу, является неотсортированным описанием небесной истории его, обмолвился, что мусар (буквальный перевод – «мораль») «означает познание самого себя». Эта реплика знаменательна тем, что напоминает о знаменитом призыве «Познай самого себя», начертанном на храме Аполлона в Дельфах, который стал ядром философского мировоззрения XX века – антропософии в представлении Рудольфа Штайнера. Стало быть, русское еврейство самостоятельно предвосхитило ход европейской постигающей мысли в философском отношении, а в плане grosso modo (широком значении) означает, что корни антропософского воззрения таятся не в недрах греческой античной мудрости, а в текстах еврейской Торы.

Основатель мусаризма реб Израэль Салантер ставил во главу угла человека, подчёркивая, что в виду имеется не биологическое существо и не психическая особь, а некая самочинная и единогласная монада с моральным уклоном, куда вход лежит через Тору, – и это самое главное. А.Менес говорит по этому поводу: «Характерной чертой движения мусар была глубокая вера в человека. Правда, Салантер и его ученики не разделяли наивных представлений о том, что человек добр по самой своей природе. Мусарники были пессимистами и считали нужным подчёркивать, как трудна борьба с самим собою, которую человеку приходится вести. Но всей душой они верили, что человек располагает силами и средствами добиться в этой борьбе заветной цели» (2002,кн.1,с.342).

Характеризуя суждения другого видного идеолога мусара, ученика Салантера, ребе Симха-Зисель Бройде, организовавшего в шестидесятые годы XIX столетия ещё одно знаменитое училище – Келмский ешибот, А.Менес указывает: «Человек – это книга о мусаре, – объяснял ребе Зисель своим ученикам, – и нужно долго и усердно работать. Чтобы добиться понимания этой книги, имя которой – человек. Но беда в том, что мы обычно оказываемся слишком ленивы, если требуется от нас большое духовное напряжение. Поэтому первая задача – научиться мыслить. Мыслить – значит уметь сосредоточить своё внимание на чём-нибудь определённом, не позволяя мысли уклоняться в сторону». Призывая к дисциплине мышления, мусаризм требует соблюдать именно ту сосредоточенность мысли, какая в качестве медитации положена в учении антропософии, возникшего столетием позже в европейской философии. Ученик Симхи-Зисель ребе Ноте-Гирш Финкель («старик из Слободки», пригорода города Ковно) расширил представление мусаризма: «Вся Тора нам дана не в заветах и законах. Она лежит в основе самого существа человека. И если мы научимся понимать человека, мы лучше поймём Тору,. которая нам дана была на горе Синая. Поэтому прежде всего мы должны достичь высоты, чтобы стать достойны изучать Тору» (2002,кн.1, с.с.346,347-348).

В «Википедии – свободной философии» сказано, что хасидизм возник «…как движение протеста против закостенения иудейской учёности, деспотической власти кагала, раввинистического формализма и оторванности учёных евреев от народной жизни». Но кроме функции протеста хасидизм несёт в себе миссию созидания, выдержанную в духе еврейской традиции и Торы. Именно эту миссию впитало в себя русское еврейство, и впечатление о её содержании передают слова ребе Ицхака Гинзбурга: «Также внутри самих тайн Торы существуют два измерения – есть душа, и есть ещё более глубокая душа у этой души – это хасидизм…Хасидизм раскрывает ещё более глубокую тайну – показывающую, каким образом тайны Торы связаны с душой человека и с миром, в котором мы живём. Хасидизм раскрывает, что высшие миры находятся внутри нас, и что Сам Вс-вышний светит внутри нас и внутри нашего мира». Содержание этой сентенции, как и всей духовной полноты хасидизма, суть расширенное иносказание максимы Иисуса Христоса: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук.,12:21).

Таким образом, становление русского еврейства не являлось одноразовым и однопричинным образованием, и ранее давалось понять, что наибольшим заблуждением есть отождествление его рождения с присоединением евреев к России при разделе Польши. Ликвидация кагала означает коренную деформацию общинного устройства евреев в России, а движение мусаризма и хасидизма говорит о таких же крупных преобразованиях в имманентной сфере евреев. И поскольку эти два фактора всецело соответствуют еврейской традиции, они выступают побудительными причинами рождения русского еврейства как самоличной формации еврейского мира. В земном паспорте русского еврейства в графе дата рождения должно стоять: 1844 год.

Бердяевский дуализм истории в применении к еврейской судьбе никак не прояснил и не упростил, а ещё более высветил сложность, запутанность и многозначимость еврейской истории, как в земной, так и небесной вариациях. К числу таких сложностей принадлежит то обстоятельство, что мусаризм и хасидизм не удержались на уровне своих духовных достижений, а скатились в болото религиозной казуистики, отвлечённых диспутов и экзальтированных аномалий. Всё, что в этих течениях принадлежало аристократической Торе, было подвергнуто обструкции со стороны плебейского Талмуда, а это значит, что мусаризм и хасидизм со временем выпали из формации русского еврейства. В своей монографии Вальтер Лакер пишет: «К середине XIX века движение хасидизма пришло в упадок. Вместо него распространился культ цадиков-святых вождей. Они считались реальными посредниками между Богом и миром. Цадики делали священные надписи на амулетах, сочиняли специальные молитвы (на идиш) и заклинания для своих приверженцев. На более низком уровне стали популярны магиды – странствующие проповедники и чудотворцы»(2000,с.94). В настоящее время хасиды относятся к числу лютых врагов русского еврейства. Такова запутанная картина истории русского еврейства в духовном (небесноисторическом) измерении, но не меньше беспутицы обнаруживается и в земном течении еврейской истории в России.

Хотя царское правительство избавилось от кагала – главного препятствия своей деятельности в еврейской сфере, но это обстоятельство не повысило государственную эффективность в еврейской среде. _ ¹ В неоспоримую историческую истину обратился факт того, что исторически уникальная по части интенсивности работа царского правительства на еврейской ниве не дала позитивно-положительных результатов: ни один еврейский комитет или комиссия не сподобились ожидаемого эффекта, «дряхлость власти», как определил Солженицын (но зато утвердил примирительную атмосферу).

Такая безрадостная картина, однако, выглядит лишь в координатах земной истории, где действующими силами выступают рационально-конечные факторы. В небесноисторической проекции картина представляется существенно иной: каждое благое намерение, даже малое доброжелательство, имеет значение и находит свой правый вклад в благодетельном исходе, являющимся источником духовной информации. Духовная информация качественно характеризуется особенностью, при которой исследование базируется на всех продуктах постигающего духа, – отрицательных и положительных, негативных и позитивных. Этим духовная информация отличается от широко знаемой, предметно-вещественной информации, где исследуются, рефлексируются, только положительные аналитические данные, отвергая отрицательные выводы. В результате духовная информация далеко не всегда получает своё выражение в понятных нормах рационально-земного бытия, а потому остаётся непознанным и скрытым в исторической памяти знанием.

В таком освещении деятельность царского правительства в показаниях небесной истории нельзя называть общей неудачей или ошибкой, – А.И.Солженицын, далёкий от подобного склада мыслей, всё же интуитивно прозрел: «Но и: приписывать российским правителям ярлык «гонителей евреев» – это искривление их намерений и преувеличение их способностей» (2001, кн.1,с.134). Стало быть, ось евреи-правительство номинально и независимо функционировала как таковая, спонтанно давая духовную прибыль. В то же время, отсутствие конкретно-житейских видов земной истории, облегчающих существование евреев на территории России, превращало деятельность царского правительства в сплошной государственный провал, попадающий под всеобщий закон российской экзистенции: разрыв между идеальным и реальным. Небесноисторический взгляд оказывается способным найти этому провалу достаточно простую причину: царское государственное делопроизводство в «еврейском вопросе» никак не могло избавиться от двух порочных стратегических порядков. С одной стороны, оно было одержимо стремлением реформировать внутреннюю еврейскую сферу посредством внешних импульсов, внедряемых волюнтаристски со стороны нееврейского актива (русского государства), и с, другой стороны, пытается реформировать еврейскую жизнь вне связи с общенародным состоянием страны.

История показывает, как русская жизнь решительно вступила на путь коренной реформации российской действительности, в том числе и преодоление этих порядков. Речь идёт о Крестьянской Реформе 1861 года (или «Положение 1861 года»). В.О.Ключевский точно отметил: «В продолжение столетий, предшествовавших 19 февраля 1861 г., у нас не было более важного акта; пройдут века, и не будет акта, столь важного, который бы до такой степени определил собою направление самых разнообразных сфер нашей жизни» (2000, кн.3,с.548). Самым знаменательным в этой реформе является фигура автора реформы – императора Александра II Освободителя, занявшего место в ряду величайших русских реформаторов – князя Владимира Святого и царя Петра Великого, но по личным духовным качествам значительно их превосходившего. Если Владимир сделал русскую душу христианской, а Пётр сделал русскую душу европейской, то Александр сделал русскую душу русской. Именно в таком аспекте Крестьянская Реформа (собственно, внешнее уложение) стала знаковым событием для русского еврейства, и в его биографии этот рубеж по значению был следующей важнейшей вехой после рождения формации русских евреев в 1844 году.

О благотворном влиянии эпохи реформ Александра II на русское еврейство написано и сказано очень много, как с еврейской, так и русской сторон, и сама тема представляет собой редкий сюжет в еврейской эпопее, где нет противных мнений. Я сошлюсь лишь на утверждение очевидца и современника акта, известного в своё время публициста Л.О.Леванду (Иехуда-Лейба): «С начала шестидесятых годов для нас, русских евреев, началась новая эпоха, новый период – эпоха нашего рождения или перерождения, период нашего быстрого шествия вперёд по пути прогресса. В наши тёмные пещеры впервые ударил луч солнца, произведший целую революцию в нашем пещерном режиме». А высококвалифицированные и наиболее образованные авторы «Книги о русском еврействе» записали в предисловии: «В 1960 году, когда наш коллективный труд выходит в свет, исполняется сто лет с начала эпохи великих реформ, когда, казалось, что и перед русским еврейством открылись пути к социальному и культурному прогрессу. Под влиянием новых веяний традиционный быт еврейской народной массы повернулся лицом к окружающему миру, и еврейство, разделяя надежды лучших людей России, стало принимать посильное участие в борьбе за право и свободу» (2002,кн.1,с.9).

Итак, реформаторская эпоха Александра II явилась звёздным часом русского еврейства, поскольку стала побудительным генератором движения всей еврейской формации в России в самобытном, присущем только ей, ключе, то есть в собственно национальном духе. А собственно национальным духом евреев служит историческое сознание, и именно в такой ситуации произошёл еврейский исторический ренессанс, первой ласточкой которого явилась монография С.И.Фина, упомянутая Исаем Трунком. Ощутив свой собственный исторический дух и свою формационную состоятельность. Русское еврейство выдвинуло из своей среды выразителя своих характерных дум, и им стал историк С.М.Дубнов, глубокомыслие и эрудиция которого ставит его в один ряд с великими русскими историками Татищевым, Карамзиным, Соловьёвым, Ключевским. В своей эпохальной работе «Об изучении истории русских евреев» (1891) Дубнов заявил: «Мы не можем и не должны обречь себя на умственный застой…не должны лишить себя той внутренней мощи, которую даёт только самоисследование. Думать иначе значило бы преднамеренно заковать душу народную, сузить и затемнить нашу национальную идею, которая в сущности тождественна у нас с историческим сознанием…». Свой дерзкий порыв Дубнов завершает словами: «Мы, русские евреи, покажем, что мы не только являемся ветвью самого исторического из народов, но также, что мы и сами имеем богатое историческое прошлое. Мы хотим также показать, что мы знаем цену этому богатому прошлому. Старый народ, созревший и поседевший на своём богатом опыте, не может отказаться от своего своеобразного исторического прошлого». Такая установка, для которой катавасия духа внутри русского еврейства предоставляет все основания, однозначно свидетельствует, что духовно-идеологический, а также историко-онтологический центр мирового еврейства переместился в Россию; формация русского еврейства заняла авангардную позицию во всемирном еврействе.

В докладе, прочитанном на втором мировом конгрессе еврейской науки в 1957 году, бывший министр народного просвещения Израиля, Бенцион Динур сказал: «Ряд основных явлений в жизни русско-еврейского коллектива обусловил специфическое его место в жизни нашего народа в новое время. В смысле демографическом это был самый многочисленный, массовый и наиболее концентрированный еврейский коллектив. В смысле же культурном этот коллектив отличался наибольшей внутренней консолидированностью и был максимально укоренён в многовековой еврейской культуре». Знаковой здесь является сентенция о ведущей роли русского еврейства в еврейской культуре. Финалом доклада были не менее знаменательные слова: «Дело не только в том, что более половины еврейского народа жило в России и что русское еврейство явилось численно крупнейшим еврейским коллективом. Вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства. В силу особых обстоятельств общественного и духовного порядка именно в русском еврействе созрели те творческие силы, в которых был залог обновления и возрождения еврейского народа» (2002,кн.1,с.с.315,326). В.И.Кельнер в комментариях к труду С.М.Дубнова «Письма о старом и новом еврействе» отметил: «Дубнов включил историю евреев в России в контекст истории мирового еврейства. Более того, он утверждал, что российское еврейство стало достойным наследником великих еврейских общин древнего Израиля, Вавилона и средневековой Испании. По его мнению, к началу XX в. евреи Западной Европы принесли в жертву ассимиляции своё национальное самосознание. И только евреи России сохранили общинную организацию и национальную духовную жизнь».

Вряд ли можно найти пример благодетельного эффекта реформ Александра на общественную жизнь России более выразительный, чем изменения в положении русского еврейства. И этот яркий феномен сразу привлёк к себе внимание, и цитируемое далее «Положение евреев в России в XIX веке» есть лишь одна из популярных сводок, более красноречивая за счёт компактного изложения обширного материала. Итак, статистический анализ привёл к следующему результату:

Положение евреев в России в XIX веке

(источник http://chassidus.ru/index.html, 2003)

Россия вступала на путь промышленного развития, и евреи сыграли в ее экономическом расцвете немалую роль. Накопленный еврейский капитал пошел на учреждение банков и акционерных обществ, на строительство фабрик, заводов и первых железных дорог России. По всей черте оседлости евреи скупали в деревнях сельскохозяйственные продукты и вывозили их на внутренний и на внешний рынок. «Не будь еврея, – писал один из исследователей того времени, – крестьянину и некому, и негде было бы продать избыток своего ничтожного хозяйства, неоткуда было бы достать денег. Запретить евреям таскаться со двора во двор, от села к селу, с базара на базар, значило бы разом остановить промышленность целого края, которую они одни только поддерживают». «Справедливость требует сказать, – вторил ему другой исследователь, – что одни только евреи сообщают Бесарабии торговое движение, и без них был бы совершенный застой», а в Новороссийском крае и в Малороссии «уездные города превратились бы совершенно в деревни, если бы их не оживляли евреи своей деятельностью». Даже недоброжелатели признавали, что евреи «обладают большей подвижностью, энергией и предприимчивостью сравнительно с великороссами»… С семидесятых годов девятнадцатого века «сахарные короли» братья Лазарь и Лев Бродские, Иона Зайцев, Герц Балаховский и другие стали строить на Украине сахарные заводы. Они закупали в Европе новейшее оборудование, приглашали на работу химиков и прочих специалистов самого высокого класса, вырабатывали новинку тех времен – сахар-рафинад, и с ними, конечно же, не могли конкурировать сахарные заводики местных помещиков, на которых старыми методами, на старом оборудовании производили лишь песочный сахар. Новые сахарные заводы изменили характер земледелия на Украине, где стали выращивать огромное количество сахарной свеклы. Четвертая часть всех сахарных заводов Юго-Западного края принадлежала евреям, и на этих заводах производили миллион двести тысяч пудов сахара в год. А к девяностым годам девятнадцатого века на заводах братьев Бродских выпускали около четверти всего сахара, производимого в Российской империи. В черте оседлости евреи развивали мукомольное производство, особенно в Полтаве, Киеве и Одессе. Они были владельцами или арендаторами сотен паровых и водяных мельниц и первыми стали вывозить муку в другие страны. Евреи арендовали тогда в черте оседлости около девяноста процентов винокуренных заводов. Им принадлежало большинство пивоваренных заводов Литвы и Белоруссии, где работали пивовары-специалисты из Чехии и Германии. Многие табачные и махорочные фабрики �