Онтологические прогулки

11000 страниц рукописного наследия Гуссерля и некоторая сложность их
содержания не должны пугать нас ни своим объёмом, ни своим
содержанием: Гуссерль до последней строчки остался верным
исходной точке западного типа культуры – уже сформированному
индивиду, оставив себе тем самым единственную возможность –
мытарство по скудной пустыне рефлексии.

«Я, при бодрствовании моего сознания, обретаюсь всё время в, чего
совершенно невозможно переменить, сопряженности всегда с одним
и тем же, пусть и меняющимся по своей содержательной
наличности, миром.

Таковой для меня беспрестанно «наличен», сам же я – звено в нём».

«Беспрестанно я обретаем для самого себя и как тот, кто
воспринимает, представляет, мыслит и т.д., и во всём этом я по большей
части обретаю себя актуально сопряженным с постоянно
окружающей меня действительностью», и т.д.

Упорство, с каким настоящий немец придерживается исходной точки –
субъекта, «обретающего себя живым» и поэтому только и
полагающего себя живым, как будто именно обретение себя только и
допускает такое полагание, и, следовательно, возможность
размышления, показывает то, насколько Гуссерль узко понимает
природу свободы человека вообще и природу свободы современного
человека, в частности.

Средневековье освободило не мысль человека, а всего человека, то
есть оно предоставило человеку не свободу мыслить, а свободу
быть.

А новая западная философия упорно полагает свою свободу как свободу
разума, ума, сознания, по-прежнему воспроизводя уже
преодолённую Средневековьем отчуждённость человека от самого себя.

Принимая себя и мир за непосредственно данное, наличное именно этим
самым и отделяют себя от мира и мир от себя.

Каждый может проверить на своём опыте следующее правило: если в
основу любого рассмотрения человека положить его уже данную
наличность, то … «итогом рассуждений будет – трансцендентность
вещи по отношению к её восприятию и любого сопряженного с нею
сознания вообще».

Или: «в абсолютно безусловной всеобщности, или же необходимости вещь
не может быть дана реально-имманентно ни в каком возможном
восприятии, ни в каком возможном сознании вообще;
следовательно, сущностное различие между бытиём как переживанием и
бытиём как вещью.

В этом сказывается принципиальная различённость способов бытия,
какая вообще есть на свете – различённость сознания и бытия»

Всё та же изрядно изъеденная мышами проблема бога-не обманщика,
предустановленной гармонии, то есть в самой простой
формулировке: как совпадают восприятие и вещь? человек и мир?

Нерешаемый вопрос о курице и яйце.

Наличному субъекту остаётся только встать из-за письменного стола,
обойти вокруг него и убедиться, что с каждой следующей точки
восприятия стол видится другим: «от восприятия вещи
необходимо неотделима известная неадекватность. Вещь принципиально
может быть дана лишь «односторонне», не только не полно, не
только не совершенно, но именно так, как предписывает
репрезентация посредством нюансирования-проецирования».

Вот так люди теперь мыслят! Точнее, вот так они теперь говорят на
философском языке!

Можно ли с помощью говорения выйти за пределы языка говорения?

Можно ли выполнить культурную матрицу, проговаривая показываемое ею?

Что вообще может говорение, проговаривание?

По античному правилу: «тебе надлежит быть мерой» Гуссерль сам
полагает свою меру – «существование природы не может обусловливать
существование сознания – ведь она сама выходит наружу как
коррелят сознания; природа существует лишь конституируясь в
упорядочиваемых взаимосвязях сознания».

Или: «Сущностный закон гласит: существование вещи не требуется
данностью с необходимостью, – оно в известном отношении всегда
случайно».

Я уже где-то показывал, что предположение наличного субъекта и мира
как исходной точки существования и, следовательно, мышления
заставляет философов выбирать из четырёх основных
возможностей:

• полагать в качестве определяющего закономерности мира (объективный материализм);
• полагать в качестве определяющего закономерности мира только в той их мере, в какой они проявляются в индивидуальном опыте (субъективный материализм);
• полагать в качестве определяющего опыт индивида как реализацию его способностей (субъективный идеализм);
• полагать в качестве определяющего некоторые «идеальные» сущности, формирующие индивидуальный опыт (объективный идеализм).

Ни Гераклит, ни Демокрит, ни Декарт, ни Ньютон в эти классификации
не укладываются потому, что ничего не полагали предданным
своему усилию. Потом – уже можно говорить и только говорить.

Когда Декарт сказал: «я мыслю» или Ньютон: «тело движется», то
пришли в движение целые пласты человеческой истории; усилия этих
людей стали архимедовыми рычагами опрокидывания времени.

Когда «я мыслю» говорит Гуссерль, раскрывается уже упакованное, уже
помысленное этими словами; в этом смысле Гуссерль делал
работу, очерченную Витгенштейном, однако хотел он гораздо
большего.

Вот вопрос: чем слова Декарта отличаются от слов Гуссерля? или, что
то же самое: чем мышление отличается от говорения? Как
отличить одно от другого?

По словам – никак; слова сами по себе ничего сверх того, что в них
уже упаковано, не дают говорящему. Ничего не даёт ни их
перемешивание, ни переименование, терминологичность; например,
если я своё восприятие стола, вокруг которого двигаюсь,
называю «репрезентацией посредством нюансирования-проецирования»
или перевод внимания с одного предмета на другой – «
обращением принимающего к сведению взора на прежде не принимавшееся
к сведению», то что я получаю, кроме развлечения языковой
забавой?

Как похожа ситуация Декарт – Гуссерль на ситуацию Демокрит – Платон,
в которой каждый последний «репрезентирует посредством
нюансирования-проецирования» отдельные аспекты учения каждого
первого.

Мысль – не слово.

Атом – не предмет.

Мир – не описание.

Человек – не субъект.

Мышление отличается от говорения, соответственно, Декарт отличается
от Гуссерля тем, что Декарт – формирует, а Гуссерль –
осваивает.

Гуссерль не поможет мне сформировать (по древнему – «познать») себя,
но поможет освоить некоторые аспекты уже сформированного;
например, обратит моё внимание на то, что в своём переживании
своей целостности я исхожу из его (переживания) несомненной
достоверности.

Если я затем спрошу его, что мне это даёт, то получу такой ответ: ты
можешь (в смысле я могу) не только схватывать любое
содержание своего опыта, но и схватывать само это схватывание!

И что? спрошу я.

Как что, тем самым ты можешь (я могу, каждый может) упорядочивать
свой опыт! – ответит он.

На мой резонный вопрос: а зачем мне это?

Он ответит: чтобы жить порядочно.

А если я не стану жить по порядку, даже если это феноменальный,
эйдетический или какой угодно ещё порядок?

Тогда я не могу тебе помочь, потому что ты станешь игрушкой
неконтролируемых тобою сил, ты будешь испытывать неотслеживаемые
тобою состояния, ты будешь жить на вулкане самопроявляющихся,
спонтанных сил, которые будут вертеть тобой так, что ты даже
не будешь знать, что именно с тобой происходит! – очень
точно ответит мне философ.

И будет совершенно прав: если я приму себя таким, каков я есть, и с
этого мгновения начну отслеживать (схватывать) свой
индивидуальный опыт как разворачивающийся во мне, переживаемый и
наблюдаемый мною поток переживаний, то именно так и будет.

Таков интенциональный горизонт Гуссерля, который он последовательно
и добросовестно протянул – «насквозь» – через все 11000
тысяч страниц.

Так будет, но… только до тех пор, пока я не приму проявляющееся во
мне и мною не как действие неких неконтролируемых,
трансцендентных мне сил, а как моё же собственное, но не отслеженное
до сего момента, действие; например, оговариваясь, я не
отслеживаю в момент оговорки действие всех участвующих в оговорке
сил, но – потом – могу их отследить и узнать о себе больше,
чем я знал о себе до оговорки.

Более того, я смогу осуществить коррекцию своего поведения и пр., я
думаю, понятно, что это путь Фрейда, о котором дальше.

Пока вернёмся к Гуссерлю: переживаемый опыт может быть не только
схвачен в своём содержании, но и очищен – именно посредством
этой способности «рефлектирующего схватывания».

«Бытиё сознания, бытиё всякого потока переживания вообще, хотя и
непременно модифицируется вследствие уничтожения вещного мира,
однако не затрагивается им в своём собственном
экзистировании».

«Реальность – и реальность отдельной вещи и реальность целого мира –
сущностно лишена самостоятельности… в абсолютном смысле это
вообще ничто, оно лишено «абсолютной сущности», у него
существенность того, что в принципе лишь интенционально, лишь
осознаваемо, лишь представляемо, лишь осуществимо в возможных
явлениях.»

Поэтому «наш теоретический исследующий взор мы направим на чистое
сознание в его абсолютном самобытии. …этим обретаем абсолютное
бытие, которое скрывает в себе все трансценденции мирского
– как интенциональный коррелят актов обычного значения,
которое надлежит осуществлять идеально и непротиворечиво
продолжать».

«Следуя естественной установке, мы совершаем все без исключения
акты, благодаря которым мир наличествует для нас.

В феноменологической установке мы пресекаем совершение любых
подобных когитативных полаганий; вместо того, чтобы жить в них,
совершать их, мы совершаем направленные на них акты рефлексии и
их же самих постигаем тогда как абсолютное бытие, какое они
суть. Мы живём теперь исключительно в таких актах второй
ступени, данное в которых есть бесконечное поле абсолютных
переживаний: основное поле феноменологии».

Запад, запад, запад; так и норовит начищенным сапогом, зелёным
долларом или философским термином расширить своё поле
феноменологии, в том числе и до русского пустыря, на котором ему – как
и везде – очень хотелось бы «пресечь любые когитации»
посредством «направления на них актов рефлексии». Однако на
русском пустыре «обретают себя» и «полагают когитации» такие «я»,
что запад… – впрочем, об этом в своём месте.

Итак, новая западная философия никак не возьмёт в толк, что она
находится в новой ситуации, никак не совпадающей с прежней.
Прежние, ветхие люди решали задачу – фиксации и удерживания
вниманием всей целостности бытия человека; поэтому философия как
говорение на особом языке являлась для них результатом,
следствием, побочным продуктом – мудрости, целостного
поведения, особых состояний и пр.

Для актуализации мудрости философии было недостаточно, требовалась
медитация, по-русски – «раз-мышление», «одно мышление»,
«мышление разом», мышление всего в момент; поэтому мудрый похож
на умного тем, что тоже может говорить об умном, но непохож
тем, что может ешё и раз-мышлять, то есть координировать в
своём внимании элементы сущего, которые для умного будут
всегда уже скоординированы, даны как установившееся, наличное,
упакованное.

Для умного (философа) – уже, для мудрого – ещё не.

То есть умный сопряжён (термины липучи как использованная жевачка) с
наличным так же, как все простые люди, плюс говорение;
простой человек, который считает, что умный обладает чем-то ещё
сверх того, чем обладает он сам, называется дураком.

Умный же, который считает, что он обладает чем-то большим, чем
простой человек, уже не может быть дураком, но превращается в
безумца.

То есть безумец тот, кто средствами наличного стремится выйти за его
пределы, для чего ему приходится некоторым обычным
действиям приписывать необычные качества, например,
феноменологической редукции – способность редуцировать мир, подобно тому,
как известный барон использовал обычное – свои волосы и силу
руки, для необычного – вытягивания себя из болота.

Мудрый соединён только с тем, что вместе с ним устанавливается,
поскольку же мудрое установление возможно только раз и следующее
мудрое установление будет уже другое, а так же, поскольку
мудрый соединён с устанавливаемым лишь на время установления,
то мудрый человек всегда пуст, он не сопряжен ни с каким
наличным: «мудрому вся земля – дом» (Демокрит).

Поэтому, кстати, ставить мудрому в вину или в заслугу установление
некоего наличного так же глупо, как полагать его в это
наличное.

Простите за тарабарщину, но с кем поведёшься…

Мудрый не фиксируем, не классифицируем, он всегда пуст и эта пустота
наполняет пустотой любое наличное, принимаемое всерьёз
простаком, умным и безумцем, что и объединяет последних в
противостояние мудрости.

Хотя мудрость ничему не противостоит, поскольку пуста, наличное, или
толпа противопоставляет себя мудрости как наполненное
содержанием; впрочем, можно и наоборот, мудрость – всегда
полнота, по отношению к которой любая наличность представляет собой
ущербность, неполноту, пустоту неживого, и т.д.

От того, что подумает умный, изменится понимание уже данного,
прояснится наличное и откроется возможное этого наличного.

То, что подумается мудрым, изменит само данное, которое будет проясняться умным.

Так, может быть, немного яснее, чем отличается Декарт от Гуссерля,
мышление от говорения, мудрость от философии.

То есть Гуссерль, да и Хайдеггер тоже, проясняют уже данное,
наличное; делают они это с помощью особой техники, не
феноменологической, конечно, а техники «резонансного говорения»
(«резонансного» в горизонте от резонанса до резонёрства; терпеть не
могу термины, но именно поэтому иногда позволяю себе, чтобы
не коснеть в своём нетерпении).

В ситуации, когда стоит задача описания уже данного, а требуется и
хочется чего-то более значительного (не все же так скромны,
как Витгенштейн), – объяснения или даже обоснования данного,
на что и претендует феноменология; так вот, в ситуации
отсутствия медитации, то есть отсутствия задачи формирования
целостностей, которое (формирование) и является единственным
обоснованием, медитация подменяется, замещается – своего рода
трансовым говорением, шепотом философов-саруманов, когда
произнесение (написание) слов как терминов и терминов как слов
вызывает к жизни призрачное понимание, понимание «как бы».

Необходимым элементов такой техники является терминологическое
творчество, создание терминов, которое ритуально замещает
медитацию.

Обилие терминов в речи или тексте того или иного философа – верный
признак того, что он философски набожен, склонен не к
мышлению, а к терминологическому говорению.

Поэтому, если у сущего появляется бытие, у бытия – бытийное бытиё и
пр., то говорящий это философ явно занимается незаконным
колдовством, которое неизбежно приведёт его или к ереси, или к
разочарованию и нигилизму.

Но, каковы бы ни были мотивы такой философии, – практицизм,
тщеславие, глупость и пр., что очевидно и не интересно, они не могут
остановить живое.

Живое не сообразуется с наличным, поэтому даже в молитвах философов,
даже в терминологической паутине, которой они запеленали
смыслы, и даже в их практицизме и тщеславии живое находит себе
место: бесстыжие цветы жизни растут из любого сора.

Впрочем, для современного западного человека, обретающего себя в
предметной матрице, это не имеет значения; жизнь – при любом
его намерении – проявляется (экзистирует! и мы не лыком…) в
нём спонтанно, неконтролируемо, стихийно.

Если немец будет тщательно (иначе он умрёт) упорядочивать
фонтанируемое, то француз – ему полностью отдастся; разницы нет ни для
первого, ни для второго – фонтан бытия как неконтролируемая
стихия пробьёт брешь в наличном.

Сама жизнь заставляет западного человека накапливать опыт
взаимодействия со стихией творения; за последний век на западе кое-что
сдвинулось в этом направлении, хотя адекватное понимание
«изначально опаздывает».