Онтологические прогулки

Итак, западная философия нового и новейшего времени исходит не
из Декартова «я мыслю», а из – «Декарт уже помыслил», «Декарт
уже спас нас от того, чтобы мыслить каждому самому», «мы верим
в «я мыслю»», «мы верим, что Декарт помыслил» и т.д.

Поэтому теперь можно только говорить, теперь достаточно только
говорить, теперь говорение уже является мышлением, достаточно
сказать «я», чтобы сказанное посредством самого произнесения этого
становилось знанием.

Новая философская религия с ортодоксальным трансцендентализмом
и ересями разного толка в полном соответствии со своей верой достигла
уже этапа – «святости текста», производимого внутри этой религии;
сегодня для этой веры – «мир есть текст».

Языковый аспект западной философии не мог не достигнуть своего
пикового значения, прежде чем он займёт соответствующее себе место
одного из элементов целостности совершенного мышления.

Для правоверных фундаменталистов языка могу здесь заметить, что
для описания наличного вполне достаточно двух знаков, звуков,
элементов: да - нет, один - ноль, плюс - минус, полнота - дырка и пр.

«Да будет вашим словом…»

Пока оставим этот аспект и рассмотрим другой, не менее значимый,
– аспект актов спонтанности, или экзистенции, которой Гуссерль
предпочёл бы эссенцию, если бы не настойчивый Хайдеггер, впрочем,
если бы не немецкая педантичность и особенно – честность, можно
было бы и акты спонтанности рассматривать как «эссенцию экзистенции»
и основать направление «эссенциального экзистенциализма»; но не
сложилось, видимо, алхимия, как сейчас говорят, была не актуальна.

Иначе можно было наговорить не на одну тысячу страниц, а то и
на кафедру типа: мы должны рефлексивно схватывать экзистенциальность
экзистирующего и временность времени того сущего, бытийность бытия
которого должна быть разомкнута в акте трансцендирования, в результате
которого присутствие этого сущего может не только замкнуть вопросительность
вопроса о бытии на актуальность вопрошающего бытиё сущего, но
и феноменологически подчеркнуть и выделить весь спектр онтологических
преимуществ, которые позволяют сущностно определить это сущее
… и пр., и пр.

Интересно вот что: что это за «временность, которая кажет себя
из себя самой так, как она себя от самой себя кажет»?

Или на моём языке: какая культурная матрица формировала Германию
первой половины прошлого века? что происходило в это время в западной
культуре? что, собственно, пытались сформулировать Гуссерль и
Хайдеггер на этом странном языке?

Такая постановка вопроса даёт такой же, то есть простой ответ:
на первый план общественной и индивидуальной жизни вышла матрица
единичности («я» Гуссерля, «присутствие как бытие человека» Хайдеггера),
которая – поверх любых социальных различий – теперь управляет
формированием мира.

Единичность всегда – феноменальна, какое бы значение этого термина
вы не взяли, единичность всегда – целостность разнородного, это
эпифания, всеприсутствие.

Что делает с собой как единичностью немец? – «рефлексивно схватывает»,
то есть «проясняет временность и бытие сущего и в соответствии
с этим трансцендирует, размыкая бытиё».

То есть на моём языке: он классифицирует наличное на предмет соответствия
стандарту, пригодности; в этой немецкой гаттаке феномен феномену
рознь: светлые волосы, голубые глаза и белая кожа являют нам именно
то, что кажут; это вам не тёмные кудри, карие глаза и смуглая
кожа, которые являют нам совсем не то, что кажут и «вопрос о экзистенции
которых должен выводиться на чистоту» и пр.

Результаты такой рефлексии над такими когитациями нам очень хорошо
знакомы.

Понятно, что немец будет идти «к самим вещам» как настоящий немец,
по форме, уже знающий, что хорошо, что плохо и как надо. Поэтому,
кстати, он никогда не станет экзистенциалистом, ведь для этого
ему придётся не только априори доверять спонтанности жизни, но
и полностью отдаться ей.

Без учёта этих простых соображений понять феноменологию невозможно
именно потому, что внутри неё не отслеживается интенция феноменологов,
то, что им мнится, а мнится им не «трава у дома», а «новый порядок»,
ради которого необходимо «в акте трансценденции разомкнуть бытиё»,
лучше всего, конечно, отделив бытиё сущего от его присутствия
(на моём языке – лишив человека жизни).

Я неоднократно показывал – небезопасность мысли, точнее, поскольку
как раз мысль совершенно безопасна, небезопасность квазимышления,
философского говорения.

За красивыми терминами и сложными построениями скрываются вполне
прозаичные мотивы; их не спрятать от внимательного взгляда.

Поэтому, друзья, не доверяйте философам и философии, иначе не
заметите как окажитесь вовлечёнными во что-нибудь очень похожее
на нацизм – сначала будете одинаково говорить, потом ходить группами,
потом что-нибудь на себя навешивать, потом сжигать чьи-то книги
и т.д., и т.д.

Феноменология (в западном варианте, конечно) не может научить
вас быть самим собой, быть себе мерой, она будет склонять вас
к разделению себя и отвержению «грязной» части вас самих, она
будет склонять вас к подавлению этой отверженной части, и вы втянетесь
в самоисправление, самосовершенствование и пр.

А что остаётся делать, если вы теперь воспринимаете себя как плохого
и хорошего, чистого и грязного?

Если вам предлагают «радикальнейшую индивидуацию», значит вас
хотят почистить от сущего во имя структуры бытия: «бытиё и бытийная
структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определённостью
сущего. Бытиё есть трансценденция, просто трансценденция бытия
присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможносить и необходимость
радикальнейшей индивидуации».

Заметьте: не только возможность, но и необходимость.

Но вот вопрос: а кто же будет осуществлять это трансцендирование
и, следовательно, индивидуацию? Это размыкание бытия? Это veritas
transcendentalis?

Ответ: конечно, новый человек (феноменолог).

Вопрос: почему?

Ответ: «именно потому, что феномены ближайшим образом и большей
частью не даны, нужна феноменология».

Вопрос: как же они узнают о природе феноменов?

Ответ: с помощью толкования, «феноменология присутствия есть герменевтика
(толкование)».

Вопрос: а…

Ответ: слушай, если у тебя есть вопросы, задай их геббельсу, и
он очень внятно всё растолкует, а если понадобится, и втолкует.

Вот чем всегда заканчивается говорение, толкование – втолковыванием,
а именно: разъяснением или выяснением, кто в доме хозяин.

Продолжим.

Одним из самых существенных результатов тотальности матрицы единичности
становится отчуждение своей единичности (насколько это вообще
возможно) кому-то другому – вождю, фюреру, партии, группе, секте
и пр.

Похожая ситуация была в античности, когда открытое вступление
в общественное пространство индивида сменилось отчуждением, трансцендированием
в бога, и, следовательно, в церковь.

Теперь же, в новое время, человек отчуждает себя в одного, но
не бога, а человека – лидера. Этот этап, конечно, характерен не
только для запада, но для всей современной цивилизации, не избежали
его ни восток, ни срединность (русское).

«Радикальнейшая индивидуация», которой с необходимостью должен
себя подвергнуть человек, или его должны с такой же необходимостью
и с такой же радикальностью подвергнуть, опять же, по-прежнему,
снова и снова, в который раз, должна – по Хайдеггеру – строиться
на отделении сущего от его бытия, на неком скрытом от глаз бытии
и пр.

Почему давление накапливаемого культурой, то есть всеми, опыта,
выдвигающего на передний план внимания в качестве основного (гештальта,
матрицы) – феномен как индивидуированное наличное, бытие, сущее,
действительность (феномен как понятие уравнивает все эти термины
– наличное, сущность (бытиё), явление и действительность), воспринимается
западными философами в схемах традиционного средневекового восприятия?

Именно потому, что западное общество начала прошлого века ещё
практически полностью находилось под властью тотального отчуждения
человека от самого себя, которое (отчуждение) только сейчас, в
начале 21 века, через глубокие системные кризисы, обнаруживает
попытки нарождающегося нового сбросить с себя окаменевшие общественные
формы.

То есть, оставаясь – как истинный немец – в рамках языкового мышления,
Хайдеггер вынужден воспринимать данное как то, в чём скрыто бытиё,
и, соответственно, данное, которое требует своей модификации,
в котором нужно сомневаться, которое нужно редуцировать: «онтологическая
дифференция – разведение бытия и сущего; то есть мы трансцендируем
сущее, преодолеваем его, превосходим сущее, чтобы прийти к бытию».

«Онтологическое исследование от сущего уводится к его бытию –
через феноменологическую редукцию», конструкцию, деструкцию, и
т.д., и т.д.

Как легко здесь читается история западной философии последнего
тысячелетия… если при этом совершенно забыть об опыте Декарта
и Ньютона!

Как можно после Декарта долдонить о «рефлексии второго порядка»
(Гуссерль) или о «бытии сущего» (Хайдеггер)?! Как видите, очень
даже можно: вопреки живому опыту времени, вовлекающего в общественное
движение каждого– как отдельного индивидуума! – философы по-прежнему
намереваются «просветить» его, «очистить», «трансцендировать»
и пр., то есть подвести под некоторую схему, которая всегда уже
некоторая схема, всегда уже некоторая идея, пусть даже при этом
её назовут «новой», «великой», «народной», «национальной», «свободной»
и т.д.

Если чисто технически, философски технически, то делается это
таким образом: языковое мышление всегда двигается в горизонте,
очерченном полагаемым (говорящим) в термин значением и уже упакованным
в нём смысле; например, если я как говорящий полагаю в термин
«сущее» значение «существование», а в термин «бытиё» – как определяющее
это сущее, то это совершенно не означает, что я поднял некую новую
тему в философии – тему «бытия сущего», так как это – всего лишь
уже упакованный в философии смысл отличия сущности от явления.
Далее, если я кроме этого полагаю, что единство бытия и сущего
есть нечто особенное, которое я теперь называю – «присутствие»:
«бытиё есть всякий раз бытиё сущего», и «присутствие есть сущее…
для этого сущего в его бытии речь идёт о самом этом бытии», и
«бытийное устройство присутствия в своём бытии имеет бытийное
отношение к этому бытию» и так далее в таком же духе, то и здесь
нет ничего нового для западной философии, так как проблема «третьих
вещей», совмещающих в себе и природу мышления, и природу протяжения,
совсем не нова.

Интересно здесь вот что (в рамках рассмотрения истории философии,
так как собственно феноменология как совершенное мышление, к которому
и Гуссерль, и Хайдеггер имеют косвенное отношение, будет разрабатываться
дальше): давление на наших философов темы актов спонтанности,
то есть актов жизни, которая внутренне – помимо непосредственных
намерений этих философов – определяет их говорение.

То есть можно рассматривать их говорение как попытку самой темы
спонтанности жизни пробиться сквозь забетонированный язык философии:
когда говорящий философ начинает задумываться, а что же он имеет
в виду, когда говорит нечто, его озаряет, что он произносит нечто
как имеющий в виду нечто, но одновременно! самим этим актом! само
это нечто произносит им само себя в произнесении им этого нечто!

Соответственно, произносимое им и через него нечто отличается
от того, что им имеется в виду в акте произнесения, как бытиё
от сущего, как временность от времени, как экзистирующее от экзистенции
и пр. Озарённый таким просветлением, которое также приходится
отличать от бытия этого просветления, то есть от просветляющего
просветление, он – наконец-то – достигает … понятности этого нечто,
или, что то же самое, понятности себя в произнесении (имении в
виду) этого нечто, понимать же бытиё будет понимающая понятность,
и т.д.

То есть при этом всё равно остаётся непреодолимой всё та же преграда:
каким образом соотносятся бытиё сущего и сущее этого бытия? экзистирующее
и зкзистенция? То есть классическая проблема соотношения субъекта
и предмета и всё, что она за собой тянет.

Пока сущее имеет своё бытиё, время – временность, экзистенция
– экзистирующее и т.д., как их не соединяй потом! в чём-нибудь
одном, едином, они всё равно останутся непреодолимо «разомкнутыми»;
подобно тому как рельсы направляют поезда в противоположном направлении,
бытиё и сущее лишь иногда будут в течение нескольких мгновений
проноситься друг мимо друга, порождая ощущение изначальной поломанности
бытия, изначального опоздания, в лучшем случае – поэтические образы
символических соответствий, возможных на мгновение сопряжений;
при этом каждый из поездов будет мчаться через станции – заботы,
ответственности, совести – к неизбежной смерти.

И ещё раз к главному: средневековые люди стремились к тому, чтобы
в фонтанирующем, в проявляющемся, которое всегда – дьявольское,
относительное, кажущееся, сомнительное, мёртвое и пр., найти,
отыскать – божественное, абсолютное, несомненное, живое.

Благодаря реальному опыту тысячелетнего стремления им это удалось
и тем самым они подготовили и сформировали нас как тех, кто должен
жить самим собой как абсолютным, божественным, несомненным, живым,
не полагая всё это – опять – в недоступное или когда-нибудь доступное
, не важно, бытиё.

«Я мыслю» Декарта тем самым никак не отличается от «существую»,
это не экзистирующее в отличие от экзистенции, а «существую» –
не имеет никакого бытия существования, пусть единого с ним; Декарт
уже теперь един, один, единичен, он весь налицо, он весь перед
нами как «я есть» каждого из нас, который как атом Демокрита величиной
с целый мир.