Онтологические прогулки

Вступление. Часть 2

Философия, взятая как теория познания экологии, одухотворила
умозрительную схему основного вопроса экология – экономика, – и в
этом следует видеть следующий познавательный вывод
философского метода. Уже упоминалось, что идеалистическая морфология
экологии в содержательном плане тяготеет по преимуществу к
первому члену основного вопроса и к первому элементу
главнейшего противоречия человек – природа, а материалистическая
разновидность – par excellence (по преимуществу) ко второму
члену вопроса и второму элементу противоречия. Данная градация
предусматривает неизбежное взаимное действие этих членов друг
на друга, из чего объективно вытекает ситуация, при которой
один компонент подчиняет, подавляет, а то и уничтожает
другой, что является причиной деформации и искажения структуры
основного вопроса. Примером деформации основного вопроса
человеческого ойкоса посредством абсолютной монополизации
реальной части структуры отношения экология – экономика может
служить определение в Электронном Географическом Словаре понятия
«экологическая катастрофа»: «Относительно быстрое,
непредотвратимое возникновение несоответствия условий природной
среды с приспособительными способностями какого-либо вида или
сообщества организмов. Так, изменения тектонических условий
(мезозойская складчатость) и замена голосемянной
растительности на покрытосемянную привели к гибели гигантских мезозойских
ящеров. Изменение условий в четвертичном (антропогенном)
периоде повлияло на гибель мамонтов, саблезубых тигров,
гигантских оленей и другие. Современный экологический кризис может
иметь большие отрицательные последствия для человечества»
(www.ecosystema.ru). Однако на базе взаимодействия этих
различных членов основного вопроса существует и иллюзия о
гармонизации человека и природы – наибольшая утеха современных
экологов. При экологических исследованиях русская философия
вызывает к себе когнитивные симпатии и предпочтения ещё и тем,
что философия здесь дана в историческом аспекте, то есть
всякая философия тут исторична, а всякая история философична.
Только гносеологический характер исследования выступает в
такой ситуации верным гарантом отсутствиях методологических
искажений, аналогичных указанным деформациям. Лидер русской
философии Н.А.Бердяев заявил: «Основной темой всемирной истории
я считаю тему о судьбе человека, которая ставится во
взаимодействие человеческого духа и природы. Это взаимодействие,
это действие свободного человеческого духа в природе – в
космосе – и есть первичное основание, первичное начало
исторического» (Н.А.Бердяев «Смысл истории», 1990, с.87)

Итак, следствием резкой деформации внутренней структуры основного
вопроса экологии является положение, при котором органически
естественное противоречие человека и природы, экологии и
экономики заменяется искусственным противопоставлением и
противоборством тех же соучастников. Нетривиальное рефлективное
значение этого положения в экологическом кризисе, а точнее, его
претензия на побудительную причину самого кризиса, будет
логически раскрыта в последующем изложении. А здесь уместно
лишь фактически сослаться на эмпирическое наблюдение
советского исследователя А.А.Горелова, хотя автор в силу своей
философской специализации не может сделать такой вывод. Аналитик
утверждает, что «…становление и развитие человеческого
общества сопровождалось локальными и региональными экологическими
кризисами антропогенного происхождения. Можно сказать, что
шаги человечества вперёд по пути научно-технического
прогресса неотступно сопровождали, как тень, негативные моменты,
резкое обострение которых приводило к экологическим кризисам.
Но ранее имели место локальные и региональные кризисы,
поскольку само воздействие человека на природу носило
преимущественно локальный и региональный характер и никогда не было
столь значительным, как в современную эпоху» (А.А.Горелов
«Социальная экология», 1998, с.86).

Один только факт того, что экология использует в качестве теории
познания философию, взятую как наука о человеке, утвердительно
полагает, что экология в своём общенаучном значении входит в
состав цикла так называемых антропософских знаний.
Антропософия (anthropos – человек, sophia – мудрость) представляет
собой знание о человеческой мудрости или о мудрости человека,
и в чисто философском плане оплодотворена древнегреческим
тезисом «познай самого себя» (nosce te ipsum). Экология в
таком разрезе предусматривает познание самого себя в ойкосной
стратегии или атмосфере домоустройства, то есть в процессе
специфической динамики взаимодействия своей обители со средой
обитания. Подлинные знания, таким образом, экология может
изложить только сквозь антропософское сито и под
антропософским увеличительным стеклом, – итак, экология есть
антропософская категория. Это следующий познавательный вывод имеет
первостатейное значение для методологического ведомства экологии,
если последнюю знать полновесной научной отраслью.

Известно, что антропософия в редакции её основателя в Европе
Рудольфа Штайнера имеет себя учением об исключительном
превосходстве духовного начала и созидания в человеке. Экология, являясь
антропософской категорией, следовательно, должна
основываться на полном приоритете духовного элемента в основном
вопросе человеческого ойкоса, и, соответственно, выступает
самобытной концептуальной схемой знания. Однако в отличие от
западного варианта Штайнера, отождествлённого с многозначной и
малоопределённой теософией, где практикуется «тайная наука»,
экология представляется полностью открытой системой знаний.
Радикальным моментом при этом, исходящим как следствие
антропософской природы экологии, является ограничение верховной
роли рационального мышления и рационального мирообозрения,
тогда, как доминация последнего образует методологическую опору
в противоположном члене основного вопроса – экономике.

И, наконец, последний познавательный вывод касается понятийного
содержания термина «экология». Рассмотрение экологии в плоскости
основного вопроса и в рамках философского подхода
преподносит понятие экологии в двух значениях. Во-первых, как
укоренившийся и традиционный образ, охватывающий всю совокупность и
все нюансы взаимоотношения человека (общества) с окружающей
средой, как наименование науки, изучающей «совокупность или
характер связи между организмами и окружающей средой». В
таком понимании экология приравнивается к междисциплинарным
наукам со всеми недостатками, присущими этим
всеобще-отвлечённым образованиям; экология сделалась самым расхожим
общественным слоганом, пронзающим все слои общества – от школьных
программ до государственных проектов. В современном виде
экология, по сути дела, утратила первоначальный научный смысл и
стала визитной карточкой политического словопрения. Во-вторых,
экология обозначает духовный лагерь в основном вопросе
ойкоса и очерчивает контур компетенции человека в его
противоречии с природой. То есть в таком, более узком, значении
понятие экологии выражает себя как рупор и выразитель духовной
доли ойкоса. Неумение различать эти два аспекта служит причиной
невероятной путаницы и поразительной противоречивости в
экологической аналитике наших дней.

Познавательное осмысление теории познания экологии, разумеется,
должно осуществляться по рецепту доктора К.Маркса: истинное
существование теории познания экологии – суть философия теории
познания, что равнозначно – философия философии экологии. Вся
экологическая специфика этой философской премудрости
упирается в человека, имеющего статус основного объекта познания,
– именно через человека экология приобщена к ценностям и
достоинству своего познания, и посредством человека
раскрывается философия философии экологии. Поэтому без беглого
ретроспективного обзора становления человека в качестве объекта
познания невозможно уяснить самобытные особенности философии
экологии.

В славное античное время, в предрассветные часы зарождения подлинной
философии, человек выступал как продукт природы,
аналогичный всем прочим продуктам, но обладающий своими отличительными
качествами (психика, разум), – «zoon politicon»
(«общественное животное»), как называл человека Аристотель, «Spiritus
Rector» («мировой дух»), как называл И.Кант главное свойство
человека. Формула Протагора «Человек есть мера всех вещей –
сущих в их бытии и несущих в их небытии» стала определяющим
показателем в эллинской натурфилософии. Для гениальных
греков человек определялся как primus inter pares – первый среди
равных.

Но в средние века человек не захотел быть среди «равных», – он хотел
быть безоговорочно «первым». Эту апорию блестяще решил
гениальный Августин Блаженный, который первый по-философски
задумался над сущностью человека, и раскрыл эту сущность через
параметр «греха». В грехе Августин обнаружил уникальное и
единственно человеческое свойство, которое не только
психологически определяет человека как природное существо, но и
духовно фиксирует его сверхприродное естество. Новозаветную
сентенцию апостола Павла о человеческой плоти как законе греха,
Августин превратил в эпохальный постулат peccatum originale
(первородный грех). Однако этот постулат, тонко вибрирующий
между добродетелью и грехом человека, Августин и его
сторонники-клерикалы трансформировали в жесткую и категорическую
догму, которая легла в основу христианской церкви, и
христианство, как вселенский миропорядок, оформился на фундаменте
главной максимы христианства – постулата первородного греха.

Трагедия не в том, что есть «добро» и «зло», а пагуба в том, что
есть «добрые» и «злые». В христианстве «добрым» человеком
ставится индивид, почитающий свою душу и всё идеальное
производство во главе своей экзистенции, а «злой» человек
по-христиански чтит только греховные, телесные и плотские побуждения. В
академической философии, я уже не говорю о традиционном
богословии, догматически воспринимается идея об исключительно
плодотворном влиянии христианского воззрения на новый образ
человека, – благодаря христианству человек впервые развернулся
во всю свою духовную ширь. Н.А.Бердяев написал: «Только
христианство вывело человека из этого круговорота стихийной
природной жизни (имеется в виду языческий мир – Г.Г.),
поставило его на ноги, возвратило свободу человеческому духу,
открыло новый период в судьбе человека, период, когда судьба
человека начинает определяться и разрешаться через свободно
действующий субъект, когда человек сознаёт свободу… Христианство
освободило человека от подвластности природе, поставив его
духовно в центре мироздания. Антропоцентрическое чувство
бытия древнему человеку было чуждо. Он чувствовал себя
неразрывной частью природы. Только христианство дало этот
антропоцентрическое чувство, которое и сделалось основной движущей
силой новых времён. Новая история, со всеми своими
противоречиями, стала невозможной, потому что явилось это
антропоцентрическое чувство, чувство центральности человека, возвышающее
его над природой и полученное целиком от христианства»
(Н.А.Бердяев «Смысл истории», 1990, с.с.89,91).

Итак, в христианстве, как открывает Н.А.Бердяев, постулируется
окончательное оформление экологической акции – освобождение
человека из-под власти природного мира и возникновение
«антропоцентрического чувства» – философское иносказание человеческого
дома-ойкоса, как эпицентра человека, благодаря чему он стал
объектом познания. В совокупности это означает появление
эмбрионов нового взаимодействия (противоречия) человека с
природой. Но если возможно видеть в процессе избавления из недр
природы акт выхода человеческого духа из сферы язычества, то
правильнее начало данного явления во времени соотнести не с
христианством, а поместить его в ещё большие глубины
времён, – к периоду иудейского патриарха Авраама, когда он
создавал еврейскую религию. Христианство ознаменовалось другим
великим экологическим деянием.

Бердяев, развивая своё постижение об исторжении (искуплении)
человека из континуума природы и генезисе христианского человека,
продолжает: «Этот процесс освобождения от природной стихии
имеет и обратную сторону, которую с горечью называют «смертью
великого Пана». Именно конец античного мира и начало
христианства знаменует собою какое-то удаление от человека и
какую-то чуждую глубину внутренней жизни природы. Великий пан,
раскрывающийся миру античному и близкий древнему человеку,
погружённому в недра природы, великий Пан вгоняется в глубь
природы и закрывается от человека. Между человеком, вступившем
на путь искупления, и природой образуется бездна.
Христианство закрывает наглухо внутреннюю жизнь природы и не допускает
человека к этой жизни. Оно как бы умерщвляет природу. Это –
обратная сторона совершённого христианством великого дела
освобождения человеческого духа» (Н.А.Бердяев «Смысл истории»,
1990,с.89-90).

Итак, выделение человека из античного монолитного блока Вселенной с
образованием «антропоцентрического чувства» и последующий
раскол и разрыв человека и природы, дающие в совокупности
ойкосную действительность, привнесены в гносеологический мир, по
утверждению Бердяева, христианским духовным воззрением.
Экология является здесь обязательным и необходимым контекстом
прогресса человеческого духа, – в этом состоит
замечательнейшее достижение философии, как теории познания экологии. Тут
не имеет принципиального значения то обстоятельство, что
начало процесса освобождения человека (исход из язычества), –
равно как создание человеческого дома или ойкосного акта, –
правильнее связывать не с христианством, а с иудаизмом, –
разница здесь чисто хронологическая и конкретно историческая, не
меняющая сущности. Самое важное в том, что противостоящий
распад человека и природы или «смерть великого Пана» (по
терминологии Бердяева) – преддверие экологического кризиса, –
обязано христианству. Как указал Бердяев: «Христианство
совершило процесс освобождение человеческого духа через отделение
его от внутренней жизни природы. Природа осталась
погружённой в тот языческий мир, от которого нужно было оттолкнуться».
Таким образом, христианство, наряду с прочими
ослепительными свойствами человеческого духа, принесло, если не семена,
то идейное удобрение, величайшего в человеческой истории
катаклизма – экологической катастрофы. В открытии этого состоит
непреходящее значение в истории науки великого русского
философа Н.А.Бердяева, а заодно и огромный познавательный
потенциал философского метода, им применённого.

Тем не менее, утверждение Бердяева, что в христианстве «человек
сознаёт свободу», отдаёт неким преувеличением, ибо христианство,
исходя из постулата «первородного греха» чревато глубокими
конфронтационными отношениями: в нём органически заложено
столкновение между «злым» и «добрым», грешником и праведником,
запрограммирована коллизия души и тела. Христианский
человек в соответствии со своим генеральным постулатом
представляет собой изломанного, вечно мечущего субъекта, который
спонтанно обречён крутиться между двумя жерновами: идеальные
душевными целями и врождёнными телесными греховными
наклонностями. Ошеломляющий импульс к освобождению, предоставленный
христианством человеку, необычайно расширил кругозор человека. В
поле интересов человека оказались уже не доморощенная пещера
и не родная долина, а головокружительная возможность
сделать своим домом всю планету. Христианский человек с такой
интенсивностью стал осваивать планету Земля, – эпоха
географических открытий лишь заметный фрагмент этого явления, – что
суть последнего не понята до сих пор, хотя нынче человек уже
принялся присоединять к земному жилищу космические участки.
Однако постулат первородного греха сдерживал экспансионистские
порывы человека, а догматическое требование постулата
видеть в себе самом врождённый источник греха ущемлял и принижал
новоприобретённое гордое антропоцентрическое чувство
человека.

Подобный дискомфорт человека вновь привёл его к духовному бунту,
который грянул в эпоху европейского Просвещения (XVI-XVII в.в.)
и был обусловлен кризисом постулата peccatum originale:
человек не желал мириться с тем, что он – первый, несёт в себе
грех и его тело определено источником греха в смысле зла.
Протестантизм человека, прозвучавший в эпоху Просвещения, был
предтечей непрерывной цепи прогрессивно усиливающихся
революций, войн, потрясений, – человек, ускоряясь, уходил в отрыв
от первозданной природы. Но этот «отрыв» олицетворялся и
акцией духовного самоусовершенствования человека, и наиболее
радикальные изменения произошли в мыслительной сфере человека
и привели к созданию наивысшего феномена: классической
немецкой философии, какая, впитав в себя все лучшие достижения
человеческого духа, необозримо расширила мыслящую функцию
человека.

Одним из когнитивных нововведений классической философии был особый
раздел «Назначение человека», с которым выступил наиболее
оригинальный из числа мыслителей-классиков И.Г.Фихте. Этот
раздел, как и всё творчество Фихте, было самой большой волной
новой философии, зачатой великим Иммануилом Кантом, осенённым
плодоносным просвещенческим духом. Этот раздел, как,
впрочем, и всё мыслительное творчество Фихте в его радикальных
основах, не было понято при жизни творца. Поэтому и по сию пору
не осознано, что в недрах классической немецкой философии
непроизвольно сформировалась самостоятельная философская
концепция человека. В число соавторов этой концепции спонтанно
включались все крупные мыслители, обладающие собственными
философскими системами, но ядерная часть концепции, на которую
логически наматывались прочие мысли, идеи и размышления была
изготовлена И.Г.Фихте, и потому существенные и
основополагающие принципы и директивы, высказанные в его тексте, были
характерными и отличительными казусами этого самобытного
европейского учения о человеке.

Оказывается, что Фихте взялся опосредовать назначение человека в
чисто экологическом ракурсе через взаимодействие человека и
природы, и выводил отдельно характер, роль и долю участия
человека в этом взаимодействии. Философ рассуждает: «Я таков,
каков я есть, потому что при данном сочетании сил природы
возможен был только такой, а не какой-нибудь иной результат, и
ум, который в совершенстве видел бы всё сокровенное в природе,
мог бы, познав одного только человека, вполне определённо
указать, какие люди когда-либо существовали и какие
когда-либо будут существовать; в одном человеке он познал бы всех». В
этом силлогизме Фихте обнаруживает новый принцип: через
одного ко всем, – зная одного человека можно познать всех, и в
знании всех органически заключено знание одного. Отсюда
последовало радикально новое понятие – человечество, – как
декларирует Фихте: «…уже нет человека, – есть только
человечество, нет отдельного мышления, или любви, или ненависти, а
только мышление, любовь и ненависть друг в друге и друг через
друга».

Таким способом Фихте привносит в европейскую философию конкретный
вид её конституального, концептуального и ключевого значения –
положение коллективного. Человек становится членом
человечества и в таком состоянии он способен быть активным и
инициативным фактором во взаимодействии с природой. Через
человечество человек ощущает свою силу, потенцию и гордо излагает
свои требования: «и как самостоятельное – я хочу сам быть
последним основанием, последней причиной того, что меня
определяет. Я сам хочу занимать то место, которое в этом учении
занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь
различием, что характер моих проявлений не должны определяться
чуждыми мне силами» Силу человека усиливает человечество и
превращает его роль во взаимодействии с природой в назначение
быть покорителем и господином природы. Такое ощущение своего
назначения в природе даёт право человеку ставить
ультиматумы природе, наподобие следующему: «Природа должна постепенно
вступить в такое положение, чтобы можно было с уверенностью
предугадывать её закономерный ход и чтобы её сила встала в
определённое отношение к человеческой власти, которой
предназначено господствовать над силой природы».

Фихтевское «назначение человека», ставшее для европейской философии
тезисом в плане господства над природой, зиждется ещё на
одной когнитивной особенности, исполняющей роль целевой
установки учения, – это решительное отстранение и полное исключение
индивидуально-личностного фактора, как антипода
человечества. Фихте категорически заявляет: «величайшее заблуждение и
истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших
нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он
может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и
думает, будто он сам, данная определённая личность, есть
мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он – лишь
единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления». И
продолжает в резюмирующем тоне: «Сообразно с этим разумная
жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде,
связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву
последней, неразумная же, напротив, в том, что личность не
думает ни о чём и не любит ничего кроме себя самой, и посвящает
свою жизнь единственно собственному личному благополучию; и
если то, что разумно, можно в то же время называть хорошим,
а противное разуму – дурным, то существует лишь одна
добродетель – забывать себя, как личность, и лишь один порок –
думать о себе» (И.Г.Фихте «Сочинение в двух томах. Т.II», 1993,
с.с.84,221,93-94,171, 381,392).

Даже беглая ретроспектива исторического прогресса философии способна
показать его сложный и напряжённый характер. Это означает,
что экологическая эпопея противоречия человека и природы, то
есть человеческий ойкос, движимый философией, как своей
теорией познания, есть типичнейший процесс, а не просто
динамическая последовательность актов, а если и есть акты, то
непременно исторической природы. И в философии это обстоятельство
чётко зафиксировано Н.А.Бердяевым: «Можно установить три
периода в отношении человека к природе: первоначальный период
– дохристианский, период языческий, который характеризуется
ещё погружённостью человеческого духа в стихийную природу, и
непосредственной органической спаянностью с природой. Эта
погружённость человеческого духа в природу является
первоначальной стадией отношений между человеком и природой. В этот
период человек воспринимал природу анимистически. Следующая
стадия отношений человека к природе связана с христианством и
продолжается в течение всего средневековья. Она стоит под
знаком героической борьбы человеческого духа с природными
стихиями, с природными силами. Этот процесс борьбы
человеческого духа с природой характеризуется отворачиванием от природы,
обращением человеческого духа внутрь, в глубину, отношением
к природе как к источнику греха, к источнику порабощения
человека низшими стихиями. Наконец, третий период отношения
человеческого духа к природе, который начался в эпоху
Ренессанса, характеризуется новым обращением человеческого духа к
природной жизни. Но это новое обращение человеческого духа к
природной жизни очень резко отличается от того
непосредственного общения с природой, которым началась всемирная история,
которое было начальной стадией взаимодействия между духом и
природой. Здесь уже происходит не духовная борьба со
стихиями природы, которая характерна для средневековья и для
наиболее христианского периода истории, а борьба во имя покорения
и завоевания природных сил для превращения их в орудие
человеческих целей, человеческого интереса и благополучия»
(Н.А.Бердяев «Смысл истории»,1990,с.116-117).

Данная периодизация процесса взаимоотношения духа (человека) и
природы ценна вовсе не хронологической достоверностью
исторического содержания, а как объективный показатель наличия
целеупорядоченного процесса, что, в свою очередь, говорит о
действенной эффективности философии в качестве теории познания. Это
обстоятельство обеспечивает дополнительный и самый весомый
проходной балл экологии в клуб антропософии, в лоно
человеческой мудрости. Такая точка зрения вскрывает удивительный, и,
в известной мере, парадоксальный момент, что европейская
философская аналитика при всей своей интенсивности и
изощрённости, не устанавливает пребывания в недрах своей постигающей
мысли самобытной концепции человека как члена человечества, –
действительно, в европейских философских анналах нет ссылок
на самочинную концепцию человека, хотя последняя имеет все
основания в трактуемом европейскими мыслителями назначении
человека. Парадоксальность этой ситуации усугубляется тем
обстоятельством, что фигура такого человека реально существует,
и она тщательно осмыслена Освальдом Шпенглером в виде
специфического «фаустовского человека».

В собственно экологическом аспекте нетрудно заметить, что, невзирая
на фактическое отсутствие самостоятельной концепции человека
в теории, европейское мышление интуитивно использует в
акциях отношения человека и природы то, что несёт в себе
критерии и показатели концепции человека как члена человечества.
Изложенная периодизация главного противоречия человека и
природы, как нельзя лучше и красноречиво сигнализирует об этом. С
исторической же стороны за положительные доказательства
можно принять факт того, что главные несущие опоры этой
концепции – антииндивидуализм и верховенство в природе – развились
в ХХ веке в основные параметры глобальной экологической
катастрофы – главнейшего явления прошедшего века.

Однако удивительные картинки экологического содержания не испарились
на западной концепции человека, – напротив, ещё более
парадоксальные моменты явились со стороны русской духовной
философии. Эта последняя заявила о себе во второй половине XIX
века, и обязана, как принято считать, гению В.С.Соловьёва, но
историческая преемственность Соловьёва весьма гипотетична и
доподлинно неизвестны предшественники Соловьёва, а
исторические аналитические круги успокоились на мнении о том, что
русская философия была привнесена и генерирована западной
философской мыслью (мнение, похожее не на решение проблемы, а на
стремление убрать с глаз мистерию, не поддающуюся
традиционным средствам). Современная российская аналитика не смогла
разгадать не только генезис русской философии, но упустила и
внутреннее ноуменальное содержание, – аналогично европейской
философии здесь мимо внимания прошла целокупная концепция
человека, и так же, как в западном воззрении, соавторами
русской концепции спонтанно выступали все крупные представители
русской духовной доктрины.

Вместе с тем, имманентное качество двух этих гностических
образований не просто принципиально различно, но на
духовно-идеалогическом поприще они предъявляются антиподами вплоть до
антагонистов. Так, если западная философская концепция человека
зиждется на фундаменте всеобщего приоритета человечества, как
онтологизированного коллектива, где исключается всякое
значение индивидуально-личностной величины, то в русском гнозисе,
наоборот, – во главу угла поставлена индивидуальная личность,
отодвинувшая на познавательную периферию коллективное
значение. Credo русского актива о человеке, какое следует
окрестить культом личности, сформулировал В.С.Соловьёв в изречении,
которое считается в русской философии хрестоматийным и
ключевым: «Личность человеческая – и не личность человеческая
вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо,
каждый отдельный человек – имеет безусловное божественное
значение» (В.С.Соловьёв «Спор о справедливости», 1999, с.42;
выделено мною – Г.Г.)

Смысловое сопоставление определений, через которые передаётся
концептуальная специфика и полнота человека, как объекта познания,
в философских системах Фихте и Соловьёва, до основания
разрушает мнение о какой-либо предопределённости русской
философии западной мудростью. Русская философская мысль даже
шагнула дальше, сделав философию «наукой о человеке». Итак,
философия, предназначенная для теории познания в экологии,
оказывается неоднородной и состоящей из двух гностически
самостоятельных компонентов: европейской концепции человека как члена
человечества и русской концепции человека как культа
личности. Их первичные функциональные различия исторически выросли
до идеологического противоборства, и под знаком
противостояния этих констант прошла философская жизнь планеты в Новейшее
Время, давшая в итоге философскую истину ХХ века: человек
против личности.

Простота, с какой непомерный объём экологических знаний распадается
на материалистическую экологию и идеалистическую экологию,
непосредственно удостоверяет данный антагонизм как всеобщую
черту экологии, но в таком виде имеет форму внешней
классификации. А внутренняя содержательность кроется в том, что через
философию экология приобретает разные типы постигающих
комплексов или две теории познания: одну, связанную с западной
концепцией человека как члена человечества, и другую,
опирающуюся на русскую концепцию человека как культа личности. В
таком разрезе на поверхности оказываются суждения, которые
давно и безуспешно имели хождение среди наиболее зрелых
мыслителей, но никогда не достигали уровня академического
тривиального знания, понимание ошибочности и недостаточности
материалистической философии и идеалистической философии, данных per
se. По настоящее время непоколебимо бытует мнение, особенно
в лоне современной российской философии, о существовании
этих философий в самостоятельном виде, не только как
философских учений, но и как универсальных мировоззрений. Философия
суть едина, а наличествуют материалистический и
идеалистический методы исследования. То есть экологическая методология
состоит из метода, опирающаяся на вещественно-предметную часть
взаимодействия человека и природы, и метода, включающего в
себя всю нематериальную (виртуальную) консистенцию
человеческого ойкоса. Сами по себе эти познавательные средства ценны
именно как способы познания и не могут с этой стороны
вызывать какого-либо нарекания, но их порочность, и, прежде всего
в области познания, выплескивается наружу при их
монополизации, верховенстве над другим, или при внедрении с
гегемонистскими целями в чуждую по природе сферу. Но именно простота
разделения на материалистический и идеалистический порядки
делает эту операцию незаменимой для экологии в
классификационных целях как самое первое мерило. Важно при этом понимать,
что методологический дуализм экологии (материалистическая
экология и идеалистическая экология) не имеет никакого отношения
к основному вопросу экологии – экология и экономика, хотя
они связаны между собой предметом познания.

(Продолжение следует)