Онтологические прогулки

(соображения и воображения)

2. ЕВРОПЕЙСКАЯ ДОКТРИНА ГУМАНИЗМА, ХРИСТИАНСТВО И ДЕМОКРАТИЯ.

Тема «христианство и демократия» не может похвалиться избыточным
аналитическим вниманием, особенно в историческом аспекте. Не
избежала подобной участи эта тема и в историческом
повествовании Освальда Шпенглера при всей её нетрадиционной новации.
Если правовая сторона демократии в философском обозрении
Шпенглера относится к его слабостям, но всё же во многом
компенсируемая глубокомыслием о воле к власти, то пренебрежение
христианским догматизмом кажется уже не особенностью, а
несомненным упущением монументальной философской конструкции
великого мыслителя, хотя и не совсем по воле автора. Свою
эпохальную мессу Освальд Шпенглер начинает со слов: «Речь идёт о том,
чтобы проследить судьбу культуры, именно единственной
культуры, которая нынче на этой планете находится в процессе
завершения, западноевропейской культуры _ ¹,
в её ещё не истекших стадиях» и продолжает в развитие темы:
«Закат Европы, феномен, прежде всего, ограниченный в
пространстве и времени, как и соответствующий ему закат античности,
оказывается, по всей очевидности, философской темой,
которая, будучи понята в своей значимости, заключает в себе все
великие вопросы бытия»(1993,с.с.128,128-129).

Априорно ясно, что судьба западноевропейской культуры не может быть
преподана без христианского мирообозрения, а, положив своей
философской темой «все великие вопросы бытия», Шпенглер не
имел права пройти мимо христианского духостояния как такового
во всей его сложности и самобытности. Ранее уже
указывалось, что просчёт Шпенглера состоит отнюдь не в игнорировании
христианского феномена в целом, а в своеобразном подчинении
фаустовскому фактору и появление новативных элементов,
отстраняющих духовную приоритетность христианства (в частности,
«фаустовское христианство») и обладающих обширной зоной
предикации. Хотя, как будет показано далее, это обстоятельство
явилось во многом непроизвольной данью времени. В силу этой
причины Шпенглер не касается такой существенной составляющей
западноевропейской культуры, как европейская доктрина
гуманизма. Должно быть понятно, что речь идёт не об отдельных
суждениях или фактах по части европейского гуманизма, - этого
материала предостаточно в объёмном шпенглеровском произведении, -
а о той всесторонней рефлексии с историческим охватом,
свойственной аналитическому дарованию Шпенглера, то есть об
отсутствии философского обзора этого предмета. Таким образом,
изъятие христианства, равно европейского гуманизма, из
всемирного гештальта истории, смонтированного О.Шпенглером, есть
один из значимых парадоксов философии истории в западном
мудролюбии. Под влиянием этого парадокса академическая
историография воспринимает как эпатирующую дерзость, лишённую смысла,
пассаж Шпенглера: «Слово «Европа» следовало бы вычеркнуть из
истории. Не существует никакого «европейца» как
исторического типа». Упирая сердцевину «европейства» в
западноевропейском стиле, Шпенглер видит этот последний настолько
специфическим и показательным, что никакого подобия не допускает в
восточноевропейской, прежде всего, российской, исторической
судьбе. И он разъясняет: «Это слова, заимствованные из
поверхностной интерпретации географической карты и никак не
соответствующие действительности. Одно только слово «Европа» с
возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в
нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не
оправданное единство, …хотя русский инстинкт с враждебностью,
воплощённой в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно
и глубоко отмежевывает «Европу» от «матушки России». Восток
и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического
содержания. «Европа» - пустой звук»(1993,с.145).

Общая суть этой мысли о нетождестве России и Европы нашла полное
подтверждение у Н.А.Бердяева, но его рефлексия строится как раз
на том аргументе, какой выпадает из исторического обзора
Шпенглера, - на утверждении «об исключительной связи
христианства с историей» и «что оно является стремительной силой в
истории». Быть действующим рычагом истории, по воззрению
Бердяева, означает «творить свободу» и потому он декларирует:
«Христианство утверждает не только свободу как высшее
достижение, как победу высшего божественного разума, но утверждает и
другую свободу, которой определяется судьба человека и
судьба человечества, и которые делают историю»(1990,с.86). К
исторической роли христианства Бердяев пришёл, однако, не из
эмпирической банальности хронологической истории, а из
концептуального постулата о человеке, - фундаментальной основы своей
религиозной философии истории. Шпенглер также оперирует
понятием «человеческая душа», но в отличие у Бердяева человек
дан не только как инструмент, постигающий историю, но и как
носитель исторического смысла и исторического начала; если у
Шпенглера гештальт истории есть судьба, то у Бердяева
гештальт истории есть человек.

Историческая роль христианства в концепции Бердяева сводится к тому,
что оно впервые в истории одушевило человека, и за
христианством русский философ числит величайшую заслугу основателя
гуманизма (humanus – человеческий) как учения,
«…утверждающего ценность человеческого существования, достоинства, права и
свободы каждого человеческого индивида, обосновывающего
возможности развития человека как рода и как индивида»
(«Современный философский словарь»,1998). У Бердяева сказано, что
«…христианство освободило человека от власти стихийной низшей
природы, от власти демонов; оно, как бы силой, извлекло
человека из этой погружённости в недра стихийной природы и
поставило его духовно на ноги; оно выделило его из этой низшей
природы, поставило его высоко, как самостоятельное духовное
существо, изъяло из этой подчинённости природному мировому
целому, выделило и вознесло до небес»(1990,с.88). Подобные
радикальные извещения Н.А.Бердяева, составляющие украшение и
гордость русской духовной школы, следует воспринимать не
столько как противоречие шпенглеровскому курсу постижения, а,
сколько дополнение этого курса, выполненное в теоретическом
порядке. Однако на этом теоретическом (правильнее, специфически
бердяевско-интуитивном) уровне мысль Бердяева застывает, не
раскрываясь в противоположность методу Шпенглера, в сущие
исторические явления и события. Итак, если русское
глубокомыслие Бердяева дополняет европейское широкомыслие Шпенглера с
теоретической стороны, то обратное отношение наблюдается с
методологической стороны, и историческая методология Шпенглера
находит своё применение как оправдание бердяевской
интуиции. Необходимо в связи с этим отметить, что выявляемый здесь
шпенглеро-бердяевский синтез имеет существенное значение как
научно-познавательное явление для исторической отрасли
знания. Но ещё большее значение и для ещё более широкого
кругозора человеческого духа, имеют, показанные в дальнейшем
изложении, кардинальные мировоззренческие различия постижений О.
Шпенглера и Н.А.Бердяева, и как оригинальных философов, и как
представителей двух разных философских школ.

Античное (натурфилософское) понимание человека включало в себя всю
совокупность его телесных и психологических особенностей и
обособляло его в иерархии предметов и вещей природы. Это
обособление носило номинальный характер, и человек был существом
особенным в ряду особенных природных веществ. Античная
формула человека дана Протогором: «Человек есть мера всех вещей,
существующих – для их существования, несуществующих – для их
несуществования». Гиппонский епископ Августин Блаженный (1У
в.н.э.) нарушил эту гармонию, гениально обнаружив в
человеке качество, присущее только ему и какого не имеет никакое
другое существо, - это качество есть грех. Оно было поставлено
Августином в основу человека и из разряда primus inter
pares (первый среди равных) человек в миг становится persona
regis (высшая персона). Известно, что полновесным бого-словием
христианская догма обязана отцу церкви Августину Блаженному,
который, создав постулат peccatum originale (первородный
грех), сотворил догматический фундамент христианского
верования и придал доктринальную величину специфически христианскому
параметру – греху, то есть стержню, на который наматывается
вся богословская премудрость христианства. Но мало кто
задумывается над тем, что именно этим Августин сеет первые злаки
гуманизма, поскольку, приобретя грех в качестве самочинного
и кардинального свойства, человек обретает собственное
дыхание и пробуждается от перипатетического сна.

Однако, отвергнув античную формулу человека, христианское
мудрословие осталось на позиции аристотелевской гносеологии «или-или»
(«либо-либо»), определяющей естественную динамику движения
через механику противоположностей – борьбы и приоритета
одного «или». Человек в своём новом качестве оказался в плену
такой диалектики: грешный человек против безгрешного Бога, где
постулат первородного греха исполняет роль динамического
принципа. Человек, осенённый врождённым, первородным грехом,
будучи persona regis в природе, оказывался перед внешним Богом
в зависимом положении. Апофатическое богословие, являясь
идеологическим генератором христианской религии, трактовало о
непознаваемости Бога и Его беспрекословной и всеобщей
власти. Так сформировалась Богоцентрическая структура мира с
внутренней атмосферой духовной деспотии, которая исключает
какое-либо демократическое правление. Духовная деспотия
исторически привела к созданию особого государственного устройства –
конкордат римских пап или теократической государственности. В
истории человеческой мысли навряд ли найдётся ещё такой
ноуменальный продукт, аналогичный постулату первородного греха,
который сыграл бы одновременно благую и роковую роль в
человеческой истории. Благое значение peccatum originale
состояло в возведении человека на духовный трон с приданием
духовного приоритета в природе, а роковое - выразилась в сотворении
духовной деспотии, которой было охвачено европейское
общежитие людей многие столетия.

Постулат первородного греха выявил себя в качестве духовной
деспотии, прежде всего, как христианский выбор в пользу Бога,
осуществлённого посредством натурфилософской абсолютизации одного
«или», в результате которого объективная недостаточность
философского познания Бога монополизируется и превращается в
апофатическую неприкосновенность Бога. Ложность подобной
теодиции не замедлила сказаться самым непосредственным образом,
то есть исторически: время торжества духовной деспотии
апофатического христианства, – par excellence (по преимуществу)
средние века, - стало эпохой непрекращающихся войн и
антисемитской бойни в Европе, когда воинствующее мракобесие закоптило
святые небеса смрадным дымом инквизиторских костров, а
духовные вожди погрязли в трясине пустопорожнего богословия.
Слова Эразма Роттердамского в этой связи настолько
красноречивы, что кажутся историческим свидетельством: «Что до
богословов, то, быть может, лучше было бы обойти их здесь молчанием,
не трогать этого смрадного болота, не прикасаться к этому
ядовитому растению» и, тем не менее, продолжает: «Наделяли и
благодатью апостолы, но никогда не делали подобающего
различия между благодатью благоданной и благодатью благодетельной.
Увещевали они творить добрые дела, но не замечали разницы
между просто добрым делом, добрым делом действенным и добрым
делом деемым. Говорили они о христианской любви, но не
отделяли любви внедрённой от любви приобретённой и не объясняли,
является ли любовь акциденцией или субстанцией, вещью
созданной или несозданной. Ненавидели апостолы грех, но – помереть
мне на этом самом месте – ежели, не обученные в духе
скотистов, могли они дать научное определение того, что есть грех…
Они описывают преисподнюю с такой подробностью, как будто
много лет были гражданами этой республики. Они мастерят по
своему усмотрению новые миры, в том числе и десятое небо, из
всех превосходнейшее и обширнейшее. Надо ведь и праведным
душам погулять, попировать, поиграть в мяч на просторе. От всей
этой чепухи головы у богословов до того распухли, что,
полагаю, и у самого Юпитера меньше раздуло мозги, когда он,
собираясь произвести на свет Палладу, прибегнул за помощью к
Вулкану»(2000,с.329,332,335).

Своеобразие средних веков Европы, если их рассматривать как
отдельный хронон истории и какое может служить диагностическим
признаком данного периода, заключается в отсутствии
демократического правления в странах Европы. Между эллинской демократией
– праматерью этой формы государственности – и расцветом
демократизма в наше Новое Время располагается самобытный эон с
феодальным абсолютизмом и папской теократией, который
разрывает непрерывную, как кажется в академических сводках,
преемственную связь европейской (фаустовской) и греческой
демократий. (Правда, в истории немало места уделяется тем правлениям
в феодальном средневековье, где якобы наличествуют элементы
демократической организации: князь П.А.Кропоткин настойчиво
говорит о так называемой «средневековой Коммуне» - федерации
свободных городов, имеется в виду общины по типу русского
веча и украинской Запорожской Сечи. Но, скорее всего, что это
есть не более чем рудименты и реликты первобытнообщинного
строя) Данное своеобразие есть прямой результат объективации,
то есть воплощение в реальную действительность режима
духовной деспотии, взращённого, в свою очередь,
абсолютизированным постулатом первородного греха.

Однако радикальный первоначальный смысл постулата первородного греха
не мог пропасть втуне, - Августин Блаженный выпустил джинна
из бутылки и, как впоследствии он не пытался загнать его
обратно в бутылку, мастерски создавая церковную организацию
христианства – оплот христианской духовной деспотии, -
человеческий дух оказался на свободе, а точнее сказать, человек
приобрёл своё исконное свойство, которое необходимо требовало
свободного выражения. И данное стремление заимело, в конце
концов, такую историческую форму, что официальная аналитика
выводит отсюда начала западноевропейской культуры, а самому
акту присвоила крайне неудачное наименование - Возрождение или
Ренессанс. Данный акт академически был провозглашён первым
духовным судьбоносным потрясением Европы (хотя в
действительности это был не первый духовный переворот). На самом деле
никакого возрождения не было, а было рождение нового
духовного состояния, в недрах которого свободный человеческий дух
устремился в русло, выработанное уже греческим духом, что и
стало основной причиной необычайно яркого ренессанса античного
искусства и эллинской культуры. Сам по себе античный
ренессанс являет собой выразительный образец, а, возможно, и
шаблон, действительного взаимоотношения культур, который
принципиально не согласуется с генетической схемой жизнедеятельности
культуры Бердяева со Шпенглером по типу биологического тела
(зарождение – расцвет – упадок). Необычайная популярность
учения Аристотеля, являющаяся частью античного ренессанса,
принесла с собой и некое особое воззрение: Аристотель
отождествил Бога с наукой и разумом, а при таком отождествлении
творцом науки и носителем разума является человек, не отягчённый
первородным грехом и не нуждающийся в Божьим снисхождении.
Идеологически важно, что зачинателями классической науки как
продолжения и развития античной, аристотелевской, были
убеждённые теологи (Коперник, Кеплер, Ньютон), которые,
придерживаясь на словах богословских канонов, в действительности
вывели Бога за скобки науки.

Итак, эллинская культура сыграла роль стартовой позиции в духовном
потрясении средневековой Европы, и в этом обстоятельства
зрятся критерии глубочайшего кризиса постулата первородного
греха в богословской интерпретации. Кризис постулата peccatum
originale, в свою очередь, стал плодородной почвой для
европейского гуманизма и время, когда Эразм Роттердамский
громогласно воспел хвалу Глупости (по богословским меркам, глупость –
сонм человеческих грехов) как действующему и достойному
праву человеческого существования, стало звёздным часом
западноевропейской культуры. Вне всякого сомнения, что наряду с
вещаниями и ощущениями свободной и независимой человеческой
воли, античный ренессанс влил в восставший европейский дух
мысли о демократии, а точнее, мысли о демократическом устройстве
коллективного обитания, но вовсе не о греческой его форме.
Ибо требуемый новым положением человека и его новым
состоянием духа, которые в корне отличны от перипатетического
человека («вещь среди вещей»), демократический строй состоит в
противоборстве с теократическим абсолютизмом как реальности
постулата первородного греха, с одной стороны, и не
соответствует реальности человека в античном багаже, с другой стороны.
Между греческой демократией, отошедшей в прошлое, и
нарождающейся европейской демократией, существует не генетическая
(материнская), а парагенетическая (братская) связь.
Следовательно, европейская демократия суть дитя европейского гуманизма
и как реальная форма правления она есть производное от
европейского гуманизма (называемого ещё европейским
либерализмом), но никак не наоборот.

Свобода человека есть главное уложение, которое подрывает
концептуальную сущность богословского постулата первородного греха;
сентенция о свободе воли человека есть не просто ключевое
положение, но и сам этот гуманизм per se. Свобода воли слагает
водораздельную линию в знаменитом споре между Эразмом
Роттердамским, утверждающим свободу воли человека, и Мартином
Лютером, категорически её отвергающим. Эразм, отец-основатель
европейского гуманистического воззрения, руководствовался при
этом однозначной установкой: «…то под свободной волей мы
здесь понимаем силу человеческого желания, при помощи которого
человек может приблизиться к тому, что ведёт к вечному
спасению, или же отвратиться от этого». В данной интенции важно
даже не столько утверждение права свободного выбора, сколько
то, что это право осуществляется без Божеского участия,
только за счёт собственных человеческих ресурсов, что подрывает
познавательный потенциал первородного греха. Эразм
продолжает: «Если от человека скрыты различия между добром и злом и
воля Божья, то ему нельзя вменять в вину, когда он выбирает
плохое. Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы
вменять в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и
греха». Здесь уже исчезает сам первородный грех в его понятийной
полноте, ибо грех становится отнюдь не первичной, а
производной, вторичной величиной, неопределяющей для человека.

Однако даже основоположник Эразм не видел всей глубины распада
основополагающей доктрины христианства, и он по-христиански
продолжал опираться на принцип «или-или», веруя в принцип
гуманистической свободы. Эразм проповедовал для «христианского
воина»: «Есть только два пути: один – который через служение
страстям ведёт к гибели; другой через умерщвление плоти ведёт к
жизни. Что остаётся с тобой? Нет никакого третьего пути.
Волей-неволей ты должен вступить на один из них… Необходимо,
чтобы тебя вместе с Христом распяли для мира, если ты хочешь
жить со Христом.…Так как ты должен сражаться с тремя
злейшими врагами – плотью, дьяволом и
миром»(2000,с.с.185,189,65,66). По сравнению с умозрением Августина Блаженного видения
Эразма Роттердамского ещё более драматизируют ситуацию: у
человека путь к жизни лежит «через умерщвление плоти», сама
жизнь состоит в непрерывной борьбе с внешними врагами, а цель
жизни положена в распятии «для мира», дабы приблизиться к
Христу.

Итак, становление гуманистического воззрения протекало в сложной,
внутренне и изначально противоречивой обстановке. Гуманизм
есть не что иное, как инстинктивное и стихийное побуждение
человеческой души избавиться от той концентрированной атмосферы
страха, вины и приниженности, какая сковывала человека
колючими христианско-церковными путами. Гуманизм аккумулирует в
себе все те тенденции и потенции человеческой натуры, какие
решительно отвергают одну из опорных максим христианского
богословия: «omne bonum a Deo, omne malum ad homine» (всё
благое от Бога, всё злое от человека). Гуманизация средневекового
европейского сообщества, следовательно, являлось по самой
своей природе чисто духовной элегией человека, а потому
гуманизму нет места в гештальте истории по Шпенглеру, ибо
последний изучал материалистическую, фаустовскую плана,
действительность, хотя вся его историческая рефлексия дышит
«человеческой душой».

Зато проницания Н.А.Бердяева настроены исключительно на духовный
камертон и опираются только на духовные чувствования и
потребности души. Бердяев излагает: «Средневековое христианство
природного человека связало, оно сковало силы человеческие,
отвратило человека от природы в нём самом и от природы в
окружающем мире. Природа в средние века была закрыта. Обращённость
к природе была одной из основ античной жизни, она была
связана с природой очень глубоко. Поэтому обращение к природе
нового человека было связано с обращением к античности.
Ренессанс есть не что иное, как обращение человека к природе и
обращение его к античности. Это обращение к природным основам
человеческой жизни, это раскрытие творческих сил в природной
сфере создаёт подпочву гуманизма. Гуманистическое сознание,
которое было порождено этим двояким обращением к античности и
к природе, это гуманистическое сознание повернуло человека
от духовного человека к природному человеку».

Итак, имея человека объектом познания, Бердяев приходит к выводу,
что в средние века в Европе произошло духовное потрясение,
связанное отнюдь не с «возрождением» античной культуры, хотя и
с помощью этой последней, а с появлением нового человека,
которого русский философ называет «природным человеком» в
отличие от «духовного человека», находящегося под гнётом
духовной деспотии постулата первородного греха. Природный человек,
данный в диагностике Бердяева, явлен именно как новый
гоменоидный тип, как новый дух, обуянный новыми притязаниями и
перцептивными формами. Бердяев спрашивал: «В чём же заключается
самая сущность обращения к природе и к античности?» И в
расширенном ответе показывает всю полноту собственного
разумения данного феномена, исключительно как духовного явления:
«Всё искусство Ренессанса учится совершенству форм природы, как
учится и у античного искусства. В этом – глубочайшая
сущность ренессансного духа. Это было искажением совершенных форм
для нового духа, прошедшего через средневековую историю,
духа, не похожего на дух античный, но по-новому обратившегося к
античному искусству, античному познанию, античному
государству, ко всем формам античной жизни. В Ренессансе произошло
бурное и страстное столкновение нового духовного содержания
христианской жизни, которое возрастало на протяжении всех
средних веков, столкновение человеческой души, заболевшей
тоской по иному, трансцендентному миру и не способной уже
удовлетвориться этим миром, с вечно возрождающимися и возрождающими
античными формами. То была душа, заболевшая жаждой
искупления и приобщения к тайне искупления, которой не знает
античный мир, душа, отравленная христианским сознанием греха,
христианской раздвоённостью между двумя мирами, не способная
удовлетвориться формами природной жизни и культурой античного
мира. На Ренессанс наложила свою печать эта двойственность
сознания, унаследованная от опыта средневековья со всеми его
раздвоениями на Бога и дьявола, на небо и землю, на дух и
плоть, - в нём сочетается христианское трансцендентное сознание,
разрывающее все грани с имманентным сознанием античного
натурализма»

Бердяевское глубокомыслие венчается выводом: «В эпоху Ренессанса
произошло не простое повторение, не простой возврат к античному
творчеству, а произошло своеобразное преломление античных
форм в новом духе, в новом содержании, изменившее все
результаты. …Дух этот есть гуманизм, и он лёг в основу всего нового
миросозерцания. Началась новая гуманистическая эра»
(1990,с.с.102-103,103,104,107,108). «Природный человек» становится
у Бердяева выразителем «гуманистической эры». Таким образом,
гуманистическое сознание, будучи духовным образованием
сугубо исторического порядка, не может не иметь выражения в
действительной реальности, а это означает, что гуманистическая
эра сопровождалась появлением специфической формы
коллективной организации масс. Может, «Великая хартия вольностей»,
данная английским королём Иоанном Безземельным в 1215 году, есть
пробный шар в этом направлении и не потому ли Британия
считается родиной европейского демократизма?

Все страны Западной Европы повально, одна за другой, приобретали
особый консолидированный государственный орган по типу
парламента, конвента, сейма и прочая, а также некий компактный свод
законов, наподобие конституции, что в совокупности создавало
контурный облик нового миропорядка. Опорным стержнем
последнего становилось новое понятие – юридическое лицо,
почерпнутое у римской дипломатии представление о характере правового
хозяйства нового коллективного взаимообщения для реалий
средневековой Европы. Юридическое лицо образует собой правовой
эквивалент, то есть реальную проекцию «природного человека» в
духовной концепции Бердяева, с одной стороны, и
«фаустовского человека» в комплексе исторических новаций Шпенглера. В
авторских текстах Бердяева и Шпенглера отсутствует подобная
терминология и силлогистика stricte sic dicta (в строгом
смысле), но в достатке наличествует то, чтобы не считать такое
мнение произвольным допущением. Уже подчёркивалось, что
наиболее удивительной новацией в открытом Шпенглером фаустовском
мире есть пространствомания фаустовской души, - именно
природа, не природа вообще как космическая категория, а
покорённое человеком пространство – от Южного полюса до Северного, от
океанских глубин до звёздных высот – включается в число
фаустовских критериев и называется Шпенглером «прасимволом
фаустовской души». Так что в своей первооснове фаустовский
человек находит свою аналогию с «природным человеком» Бердяева, а
отсюда протягивается правовое подобие с юридическим лицом,
дающим базу существования новой коллективной реальности.

По всем аналитическим показателям Шпенглер резко противопосталял в
гештальте истории две величины: греческую (аполлоническую) и
европейскую (фаустовскую). Он пишет: «Из античного идеала
вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из
западного – её столь страстное преодоление. Аполлоническая
душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело
совершенным выражением своего способа существования,
фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в
персоне, soma, а в личности, характере или как бы ещё это не
называли. «Душа» - для подлинного эллина она была в конце
концов формой его тела. Так определил её Аристотель. «Тело» -
для фаустовского человека оно было сосудом души. Так ощущал
Гёте»(1993,с.432-433). Это воочию означает, что фаустовская
демократия, действующая в границах и внутри реально
функционирующей формы фаустовской совокупности, не может быть
идентична, если не употреблять шпенглеровский категоризм
«противопосталять», греческой демократии в аналогичном понимании. А в
свою очередь, это означает, что окончательное оформление
образа правления фаустовской демократии в форме демократии
демоса является плоть от плоти гуманистического времени. Так
Н.А.Бердяев, не стремясь к этому, дополнил, а, возможно, и
исправил О.Шпенглера.

Уже говорилось, что в послешпенглеровское время в отделе кадров
европейской мудрости не нашлось творца, который бы подхватил
фаустовскую эстафетную палочку и пронёс её в новую
экономическую реальность, наступившую в Европе после окончания Второй
мировой войны и ознаменовавшуюся расцветом демократии демоса.
Но такое положение сложилось только в исторической парафии,
а в философской области, после того, как выяснилось
тождество бердяевского «природного человека» и шпенглеровского
дитяти, глубокомысленная рефлексия Бердяева о философии гуманизма
в Европе служит также философской характеристикой продукта
Шпенглера по части демократии демоса. Н.А.Бердяев относится
к русской духовной школе, являясь на тот момент её лидером,
какая была сцентрирована исключительно на индивидуальном
факторе (личности или человеке), и потому Бердяев не
употребляет такой коллективистский термин, как демократия демоса. В
своей религиозной философии истории русский философ показывает
сущность гуманистического воззрения – образования также
коллегиальной природы – через личностное состояние человека, и
доходит до конечного результата анализа: коренного
противоречия европейской доктрины гуманизма.

Бердяев повествует: «Гуманизм представляет собой закваску новой
истории. Понять новый гуманистический дух – значить понять самое
существо новой истории, значит, понять всю судьбу человека
в новой истории, понять неотвратимость тех испытаний,
которые человек переживает в новой истории, до нашего времени,
осмыслить и объяснить эти испытания. Я думаю, что в самой
первооснове гуманизма заложено было глубокое противоречие,
раскрыть которое и составляет тему философии новой истории. Все
неудачи новой истории, неудачи в человеческой судьбе, которые
подстерегали человеческую свободу, которые отравляли радость
творчества, все горькие разочарования, которые мы
переживаем до нынешнего дня, основаны на этом коренном противоречии.
Что же это за противоречие? Гуманизм, по своему смыслу и уже
по самому своему наименованию, означает вознесение
человека, постановку человека в центре, восстание человека, его
утверждение и раскрытия. Это одна сторона гуманизма. Гуманизм,
говорят, раскрыл человеческую индивидуальность, дал ей полный
ход, освободил от той подавленности, которая была в
средневековой жизни, направил её по свободным путям самоутверждения
и творчества. Но в гуманизме есть начало и прямо
противоположное, В гуманизме есть основание не только для вознесения
человека, но и для принижения, для иссякания творчества, для
ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху
Ренессанса человека к природе, перенёс центр тяжести
человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал природного
человека от духовного, он дал свободу творческого развития
природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни,
оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ
самой природы человека.…Таким образом, гуманизм не только
утверждал самонадеянность человека, не только возносил
человека, но и принижал человека, потому что перестал считать его
существом высшего, Божественного происхождения, перестал
утверждать его небесную родину и земное происхождение. Этим
гуманизм понизил ранг человека» (1990,с.с.108,109).

Из бердяевского глубокомыслия ясно вытекает мотив, в силу которого
Шпенглер не придал гуманистическому воззрению облик гештальта
истории: Шпенглер категорически не приемлет вторую часть
бердяевского постижения о кризисе и коренном противоречии
гуманизма, которое зиждется на духовной несостоятельности
природного человека (он же фаустовский человек). Фаустовский дух
Шпенглера вполне допускает функциональное противоречие, какое
наличествует между европейской (шпенглеровской) и
американской (мэдисоновской) моделями демократии демоса, но
органически исключает идеологическое противоречие, выявленное при
философском подходе Бердяевым. Итак, конструктивно-исторический
макет демократии, взятый как реально действующая форма
правления в современной цивилизации, включает в себя
функциональное противоречие, которое для удобства оперирования можно
назвать западным вариантом демократии (или демократией
демоса), а при философском подходе, дающем идеологическое
противоречие, на тех же основаниях можно выйти на русский вариант
демократии. Соотношение этих вариантов слагает основной вопрос
демократии, решение которого предусматривает тот или иной
вариант в качестве динамического принципа. Но это идеальная
постановка вопроса и его не существует в реальной
действительности, где безраздельно властвует западный вариант демократии
демоса или философские соображения. А русский вариант
демократии есть не более, чем виртуальные (умозрительные)
предположения или философские воображения.

(Продолжение следует)

____________________________________________________________________

Примечания

1. В издании «Заката Европы» 1993 года редактор
К.А.Свасьян позволил себе нетактическую вольность. Как он пишет: «В
издании 1918 года речь шла только о «западноевропейской
культуре». Шпенглер проморгал Америку в самый момент её
вступления в мировую историю, хотя вступление это было предвидено в
прошлом веке Токвилем и Донозо Кортесом и уже аббатом Галиани
в 1778 году (причём именно в контексте поглощения Европы
Америкой). В новом, переработанном издании ошибку пришлось
спешно устранять лёгкой редакторской правкой:
западноевропейская культура становилась теперь
западноевропейско-американской»(1993,с.636). Не разумея сути шпенглеровских постижений в
целом, сей редактор не отдаёт себе отчёт в нелепости, по
понятиям Шпенглера, того, что он натворил своей «лёгкой
правкой», но у него хватает живости иронизировать по поводу
Шпенглера: «Стилист и фанатик вкуса подвели в нём ясновидца». Я же,
цитируя О.Шпенглера, но никак не К.А.Свасьяна, возвращаюсь к
авторскому тексту