Онтологические прогулки

2.

К критике гегелевской философии права

Основной текст так и незавершенной работы, посвященной критике гегелевской философии права, был написан весной-летом 1843 года, однако «Введении» к нему было написано спустя полгода уже в начале 1844 г., т.е. вскоре после опубликования работы «К еврейскому вопросу», где главной проблемой обсуждения был не столько вопрос о евреях, сколько вопрос о религии вообще. Поэтому в первой строчке «Введения» Маркс, словно продолжая только что опубликованную статью, пишет, что для Германии критика религии по существу окончена, а критика религии – предпосылка всякой другой критики^[i].

Напомню, что для Маркса, как и Фейербаха, сущность христианства есть не более чем обожествленный человек с той лишь разницей, что для Фейербаха этой сущностью являет способность человека любить, а для Маркса – способность человека творить. Такое понимание Маркс называет критикой религии вообще и христианства в особенности.

По Марксу, именно критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого, т. е. своего действительного солнца. Таким образом, у Маркса критика неба превращается, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики^[ii].

Для человека, который в фантастической действительности неба искал некое сверхчеловеческое существо, а нашёл лишь отражение себя самого^[iii], критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом^[iv].

Единственно практически возможное освобождение Германии, заключает Маркс, есть освобождение с позиций той теории, которая объявляет высшей сущностью человека самого человека^[v]. Оружие критики, – замечает Маркс, – не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами^[vi].

С этой, в сущности, антропоцентрической позиции, которую в XV веке впервые обозначили итальянские гуманисты эпохи Возрождения, Маркс анализирует гегелевскую философию права. Однако здесь и сейчас в этой критике нас интересует не столько философско-правовые и политические аспекты, сколько антропологические идеи и принципы этой критики.

Так, критикуя гегелевское представление о государственном строе как особой ступени сознания, Маркс формулирует требование такого государственного строя, который заключал бы в себе самом принцип прогрессировать вместе с действительным человеком, сущность которого Маркс видит в его социальных качествах, а государственные функции рассматривает как способы существования и действия социальных качеств чело­века^[vii].

Если Гегель исходит из государства и превращает человека в субъективированное государство, то Маркс исходит из человека и превращает государство в объективированного человека. Подобно тому как не религия создаёт человека, а человек создаёт религию, не государственный строй создаёт народ, а народ создаёт государственный строй. Поэтому вопрос о суверенитете монарха или народа для Маркса аналогичен вопросу: является ли сувереном бог или человек? Один из этих двух суверенитетов, – пишет Маркс, – есть неправда, хотя и существующая неправда^[viii].

В своей характеристике монарха Гегель, по мнению Маркса, с высот своего политического спиритуализма опускается до грубейшего материализма^[ix], тогда как «я являюсь человеком в силу рождения», независимо от общественного признания, а королём делает человека не рождение, а признание его таковым. Если рождение, в отличие от всех других определений, непосредственно даёт человеку определённое общественное положение, то это значит, что тело человека делает его носителем данной, определённой социальной функции. Его тело оказывается его социальным правом. В этой системе телесное достоинство человека, или достоинство человеческого тела. Тут всё перевёрнуто с ног на голову: субъектом является вещь (тело), а предикатом – человек. Воля становится собственностью собственности^[x].

Противопоставляя гегелевскому идеалу монархии демократию, Маркс утверждает, что в демократии не человек существует для закона, а закон существует для человека; законом является здесь человеческое бытие. Таков основной отличительный признак демократии^[xi].

Но и современная Марксу демократия – отнюдь не идеал для него. Более того, Маркс видит в ней острое противоречие, когда в политической сфере человек имеет своё особое бытие рядом с неполитическим, частным человеком, соответственно, гражданское общество и государство оторваны друг от друга. Следовательно, и гражданин государства оторван от гражданина как члена гражданского общества. Человеку, таким образом, приходится подвергнуть самого себя существенному раздвоению. Как действительный гражданин он находит себя в двойной организации: в бюрократической (в государстве) и в социальной (в организации гражданского общества)^[xii].

Принципом гражданского сословия или гражданского общества является потребление и способность к потреблению.  Только здесь этот член гражданского общества достигает значения как человек; другими словами: только здесь его определение, как члена государства, как социального существа, выступает как его человеческое определение^[xiii]. Ибо все его другие определения в гражданском обществе выступают как несущественные для человека, для индивида, как внешние определения^[xiv]. Современное гражданское общество есть последовательно проведённый принцип индивидуализма, индивидуальное существование есть его последняя цель; деятельность, труд, содержание и т. д. суть только средства^[xv].

Если Средние века – это животный период в истории человечества, человеческая зоология, то наше время, пишет Маркс, цивилизация, совершает ошибку в обратном направлении. Оно отделяет от человека, — как нечто только внешнее, материальное, — его предметную сущность. Оно не считает содержание человека его истинной действительностью^[xvi]. Поэтому даже в представительной монархии в буржуазном государстве «сдача государственной власти на милость частной воли, – утверждает Маркс, – приводит к превращению «особых государственных властей в частную собственность»^[xvii]. «Неотчуждаемость» частной собственности является одновременно «отчуждаемостью» всеобщей свободы воли и нравственности, ибо человеческой слабостью здесь представляется гуманизирование, очеловечение частной собственности^[xviii].

«Сквозь частную собственность мы слышим биение человеческого сердца: это – зависимость человека от человека. Какова бы ни была сама по себе природа этой зависимости, она человечна в сравнении с таким рабом, который воображает себя свободным лишь на том основании, что ограничивающей его сферой является не общество, а земля. Свобода этой воли сводится к её пустоте, к отсутствию в ней всякого другого содержания, кроме частной собственности.^[xix]

Наконец, Маркс ставят вопрос «В чём же, следовательно, заключается положительная возможность немецкой эмансипации?» и отвечает:

«В образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий; <…> – одним словом, такой сферы, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путём полного возрождения человека. Этот результат разложения общества, как особое сословие, есть пролетариат.»^[xx]

Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека.^[xxi]

***

Таким образом, мы наглядно видим, что почти все основные идеи марксизма как философско-антропологического и даже антропоцентрического учения, противостоящего традиционным религиозным (особенно христианским) представлениям, конкурирующего с ним, здесь уже налицо:

• Есть идеал человека как высшего существа, которое должно вращаться вокруг самого себя, как вокруг солнца.
• Есть концепт социальной сущности личности.
• Есть концепт отчуждаемого в своей творческой родовой сущности человека, который низведен демонизированным Марксом государством и разоблаченным гражданским обществом до положения либо раба, вещи, предмета частной собственности и даже животного, лишенного разума, либо потребляющего индивида.
• Есть образ лишенного всего и вся пролетария как продукта разложения сословного общества, которому еще предстоит выполнить свою историческую миссию – освободить всех, освобождая самого себя.
• Наконец, есть представление о высоком назначении философской теории, которая должна овладеть массами, чтобы стать материальной силой.

Правда, здесь еще нет развернутой концепции родовой сущности человека, суть которой будет сформулирована в следующей работе Маркса, известной как «Экономически-философские рукописи 1844 года», а затем в «В критике политической экономии» 1859 г. и, конечно, в «Капитале». Еще нет и другой принципиальной для марксизма идеи – о диктатуре пролетариата, которая появится только в начале 70-годов после Парижской коммуны. Но эта тема относится уже к политической доктрине марксизма, а не к антропологии.

Относительно самой критики Маркса гегелевской философии права замечу, что многое в ней обусловлено особенностями личности Маркса, умевшего любить и ненавидеть, радоваться и страдать, и, конечно, его возрастом. Отсюда – его юношеская горячностью и даже жестокий романтизм. Поэтому в этой критике есть как трудно оспариваемые положения, так и довольно уязвимые.

Например, вряд ли марксова критика религии (хоть для Германии, хоть для любой другой страны) положила конец самой критике и тем более конец религии. В сущности, критика религии была окончена только в голове Маркса, т.е. субъективно. Это для лично него критика религии и теологии была условием последующей критики права и политики немецкого государства, как и вообще современного ему общественного строя.

Трудно согласить с марксовым определением Средних веков как «животным периодом в истории человечества». Конечно, в ту эпоху была ужасающая по нашим меркам нищета и бесправие основной массы населения, но как раз отличительной и парадоксальной особенностью средневековья была исключительная, доходящая до фанатизма духовность преимущественно религиозного типа, которая воплотилась как в народной культуре, так и в архитектуре, живописи, музыке, литературном творчестве, равно как и в философии. Животные ни религию, ни искусство, ни философию не создают и ими не живут.

Разоблачение Марксом гегелевского монархизма тоже небезупречно. Конечно, цель «философствующего субъекта», – в данном случае Гегеля, – сконструировать  наследственного монарха из чистой идеи выглядит не только абстрактно, но даже комично, поэтому трудно не согласиться с Марксом в том, что монарха делает сувереном не столько его рождение, сколько признание его таковым, если не всем народом, то хотя бы господствующим сословием. Но и у Гегеля речь идёт вовсе не о «теле» короля, а о символе социальной функции как выразителя общественного интереса, который состоит в сохранении целостности и преемственности государства – интересе вполне «разумном». Никакой мистики, как считал Маркс, тут нет: есть символизм, присущий человеческой цивилизации и вообще человеческому бытию. Кстати, наше время наглядно демонстрирует, что монархическая форма правления – это вовсе не антагонист демократии, по крайней мере, буржуазной. Королю (императору) вполне достаточно быть символом единства нации, причем, часто символического единства.

Впрочем, для философии права гораздо существеннее вопрос о воле субъектов права и ее оформлении в юридическом законе. Именно вокруг этого вопроса разворачивается заочная полемика Гегеля и Маркса. Один усматривает в этом деятельность Абсолютной идеи как объективного духа, воплощенного в праве. Другой – частный и общественный интересы действительных индивидов. Здесь еще нет чеканной формулировки «Право есть воля господствующего класса, возведенная в закон», но вся логика критики Маркса ведет именно к этому выводу.

Ирония судьбы, однако, состоит в том, что 25-летний Маркс упрекает Гегеля за то, впоследствии станет для марксизма стержнем политической доктрины диктатуры пролетариата, а именно за игнорирование и даже скрытую апологетику присущих монархии произвола и деспотизма, который «означает вообще состояние беззакония, при котором осо­бая воля как таковая — будь то воля монарха или народа — имеет силу закона или, вернее, заменяет собой закон»^[xxii]. Не случайно во всех социалистических странах, включая СССР, политический лидер государства обладал полномочиями не просто монарха, а самодержца, т.е. абсолютного монарха. На практике демократия народа – это всегда диктатура того политического субъекта, который выступает от его имени.

Упрек Маркса в грубом материализме в адрес Гегеля тут легко оборачивается упрёком в адрес самого Маркса в не менее вульгарном идеализме. Это особенно касается его идеи о всемирно-исторической миссии пролетариата. На мой взгляд, это юношеская утопия чистой воды, как, впрочем, и идеи «новых левых» XX-XXI вв. сделать миссией то интеллигенцию, то молодежь, то пенсионеров, то пионеров, то национальные, то расовые, то сексуальные меньшинства. Все революции в истории идейно и финансово готовили, совершали и в результате приходили к власти совсем другие люди. Как правило, это представители маргинальных слоёв в союзе с выходцами из прежней финансовой и политической элиты общества, какими были сами Маркс и Энгельс.

Нетрудно заметить, что марксово учение о миссии пролетариата по своей логике один в один совпадает с логикой рождения, смерти и воскрешения Христа. В самом деле, Маркс пишет, что пролетариат представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путём полного возрождения человека. Не случайно последние слова во введении к критике гегелевской философии таковы: «Когда созреют все внутренние условия, день немецкого воскресения из мёртвых будет возвещён криком галльского петуха»^[xxiii].