Онтологические прогулки

2. Апейрон – очарование непостижимого

(Продолжение)

Апейрон в стихии смыслов

Апейрон Анаксимандра, наверное, навсегда останется доксографической загадкой. Попытки разгадать её не прекращались с первой половины XIX века, и к настоящему времени число интерпретаций, порождённых ими, достигает нескольких десятков. Пересказывать их нет необходимости, тем более, что сделано это было неоднократно.[1] Но проблемой остаётся и значение самого слова. Казалось бы, очевидное для нас, в контексте ранней античности оно не так очевидно, и было бы ошибкой пытаться понять древних исходя из привычных для нас значений: их представления формировались и развивались в других, малопонятных для нас условиях. Первые письменные источники, которые дошли до нас, датированы VIII – VII веками до н. э., и эти тексты свидетельствуют о развитой культуре и сложившимся мировоззрением. Так что сам процесс его формирования теряется во мгле веков. Как пишет Френсис Корнфорд,[2] начала и истоки греческого мировоззрения следует искать в древних доолимпийских представлениях, связанных с магическими культами. Именно эти представления и легли в основу древнегреческого мировоззрения и были закреплены в мифологии и эпосе. Отказ от олимпийского антропоморфизма открыл этот слой, сделав его доступным для рефлексии, и именно на этом материале развивается ранняя античная философия. Это эпоха сложных плохо дифференцированных представлений, и эта недифференцированность принципиальна как особенность «метода». Подобные представления вызывают у нас определённые трудности, прежде всего в отношении семантики слов, которые, как нам кажется, никаких устойчивых значений не имеют. Это не просто «не термины», это скорее – блуждающие смыслы, свободно перетекающие из одного в другой, принимающие при этом разные и, как порой кажется, не совместимые значения. Однако за кажущимся беспорядком вполне ожидаемо обнаруживается порядок иного уровня, на котором существуют комплексы связных представлений. Именно они впоследствии были закреплены в мифах и эпосе, которые, в свою очередь, стали предметом философской рефлексии. Сформированные долгой эволюцией мифологемы стали естественным материалом для философских построений ранних мыслителей. Иными словами, не термины и понятия, а мифологемы, многомерные комплексы смыслов оказались в основании античной философии. Эта многомерность продолжает сохраняться на протяжении всего архаического периода, но развитие абстрактного мышления высушит понятия, превратит их в слова-маркеры, утративших былую богатую палитру смыслов. А стремление философской мысли к общему, вечному, онтологическому, сделает их статичным, вытеснив со временем первобытный динамизм. Однако VI век до н. э. – только начало этих процессов, и древнее наследие дописьменных эпох ещё мало затронуто ими. Деятельность Анаксимандра относится к начальному этапу формирования философской мысли, соответственно и понимать его необходимо с точки зрения этих сложных и динамичных смыслов и их оттенков.

Разобраться в этом переплетении смыслов можно, выявляя многочисленные семантические взаимосвязи и оттенки, извлекая их из самого широкого контекста литературы ранней античности. Работа, требующая неординарных усилий. Пример такой попытки – книга Ричарда Онианса «Истоки европейской мысли: о теле, уме, душе, мире, времени и судьбе».[3] Используя работу Онианса, попытаемся разобраться с представлениями о времени у Анаксимандра.

Время: эон и хронос

Итак, время не могло представляться древним в виде абстрактной шкалы, подобной той, которую мы вычерчиваем по оси абсцисс. В магическом мире, где всё находится в живой взаимосвязи, всё тотально и не расчленено, подобные абстракций не предполагаются. Вместе с тем следует ожидать, что представления о времени связаны с древними сакральными понятиями, за которыми скрывается тайна жизни, тайна рождения и смерти. В этом случае представления об эоне (αἰών) будут более наглядными. В наше время под эоном принято понимать некий замкнутый отрезок времени, скорее, жизненный век, или эпоху, иногда – вечность. Однако это значение эон приобрёл в позднее время, а эллинистический период «обогатил» его персонификацией, обратив в антропоморфное божество. Но у Гомера эон никакого отношения к временным представлениям не имеет и чаще всего встречается в качестве понятия жизненной силы.[4] Величина эта не постоянная и склонна к уменьшению. Вообще эон – это жидкость, непосредственная носительница жизненных сил, наполняющая спинной и головной мозг (иногда грудь). Когда человек плачет в горе, или потеет, изнурённый трудом, он растрачивает эту жидкость, и силы уходят вместе с ней. Отсутствие влаги, сухость устойчиво ассоциируется со смертью. Жидкость эона так же ассоциируется с влажным семенем, дающим новую жизнь. Связанный со спинным мозгом, эон может отождествляться с ним, и ещё Гиппократ упоминает его в этом значении.[5] Впоследствии эон, отделённый от своей субстанции (жидкости), становится просто жизненной силой, самой жизнью. Дальнейшая эволюция понятия приводит к временным представлениям. Ричард Онианс показывает, что производить значение «эон – спинной мозг» от «эон – период жизни», было бы неверно, и обратный порядок выглядит более правдоподобным. Этот порядок подтверждается и ранним использованием слова у Гомера. Действительно, представить, как произошла эта эволюция не сложно: эон, истощаясь в течение жизни от трудов и невзгод, определяет её срок, подобно тому, как отмеряет время вода, перетекающая в клепсидре. Наверное, можно сказать, что время рождается в движении эона, и это время – его функция, размеренное днями его истечение. Но это частное, личное время, а не ни от чего не зависящий Хронос. Итак, эон – это, прежде всего жизненная сила, понимаемая как жизненный ресурс, определяющий время жизни. По мнению Андре Фестюжера упоминание эона в связи с бессмертными богами со временем привело его к отождествлению с вечностью.[6]

Однако головной и спинной мозг наполняет не только эон. Это ещё и вместилище души, ψυχή. Тесное соседство эона и души должно иметь следствием соприкосновение и в их семантике.[7] В представлении древних греков душа растворена в жидкости жизненной силы. О растворённой в первоначальной жидкости псюхе, говорит и Фалес.[8] Однако душа, данная бессмертными богами, бессмертна и после смерти (то есть истощения эона) она отправляется в царство Аида. У Пиндара встречается интересное сочетание, эквивалентное душе: «αιώνος εΐδωλον».[9] В русском переводе это звучит как «облик бытия».[10] «Облик бытия» – наверно слишком литературно. Значение слова αιώνος нам в принципе понятно, и в данном случае это скорее жизнь в смысле индивидуальной жизни. Εΐδωλον – не только образ или облик, но и призрак, даже «тень усопшего». То есть душа в царстве Аида – это «тень и призрак жизни». В отличие от современных представлений о душе, псюхе пассивна, она холодна, она дремлет, когда члены бодрствуют. Не дремлет θυμός «тёплая» душа-дыхание, дух, который может быть представлен как мужество, гнев или ярость. Мы не будем здесь его касаться и упомянули только для полноты картины. Псюхе же вспомнили чтобы проиллюстрировать пифагорейского представления о Хроносе, как душе мира. Онианс соотносит это с представлением о порождающим жизнь эоне, который близок псюхе.

Хронос – классическое обозначение времени, ставшее узнаваемым во многих языках. Однако во времена Гомера хронос ничем примечательным не выделяется. Вероятно, что и в дописьменную эпоху о нём нельзя было бы найти ничего особенно интересного. Подобно эону, свою персонификацию Хронос получил только в эллинистическую эпоху, когда по созвучию имени был отождествлён с титаном Кронсом. Но этот образ никакого отношения к древнему преданию не имеет, и представляет лишь плод вольных спекуляций современников Лукреция и Цезаря. Ну, может немногим ранее. В гомеровские же времена вообще не обнаруживаются никакие развитые представлений о времени. Отсутствует даже самая элементарная хронология. Для обозначения временных соотношений у Гомера используются фразы «в то время как», «когда», «после»… Эти фразы, не прибегая к посредничеству времени, непосредственно связывают события. Времени как бы нет, а вместо него мы видим связный поток событий. Лишённые хронологии, эти события не согласованы, они в беспорядке наползают друг на друга. За один день может произойти сколько угодно событий, и только наступившая ночь кладёт предел действиям. Автор даже не пытается их упорядочить и вместить в отведённый для них день. Герман Френкель метафорично сравнивает время у Гомера с движением по беспутной широкой степи: время, продвигаясь вперёд, прокладывает всё новые тропинки, не обращая внимания на другие следы. Главное обозначение времени – день, ημέρα. День – это шаг, «поступь событий»,[11] естественная мера времени, ограниченная наступлением ночи. А слово «χρόνος» в это время занимает весьма скромное место, обозначая только ожидание. Это не более чем промежуток между событиями: либо «малое время» (ὀλίγον χρόνον), либо «долгое время» (πολὺν χρόνον). Подобным образом использует это слово и Гесиод.[12] Другими словами, хронос это время, лишённое событий, время «потраченное зря». Отсутствие событий обнажает его лицо. Френкель пишет: «Отсутствие событий обнажает хронос, и хронос предстает как скрытая сила, движущая события».

К интересующему нас периоду представления о хроносе значительно меняются, и уже у Пиндара (V век до. н. э.) хронос это «отец всех вещей», а орфики в своих многочисленных космогониях провозглашают его творящим принципом, облекая в мифологические образы. Френкель в книге «Пути и формы раннегреческой мысли» указывает на поразительно большое разнообразие представлений о времени в архаический период и на ту динамику, с которой эти представления менялись на протяжении всей архаики.^[13] Вместо невыразительного гомеровского времени-ожидания появляется, по выражению А. Ф. Лосева, «время-индивидуум». Так оно может спать или стареть. У Эсхила в «Агамемноне»: «Время постарело» с тех пор, как войско отправилось в Илион (985 – 986).  Однако эти примеры, пожалуй, следует рассматривать как метафоры.

Уже упоминалось о предположительном влиянии древнеегипетской и сидонской мифологии на появление Хроноса в мифологии Ферекида и в орфизме. У Пифагора, чьё имя уверенно связывают с именем Ферекида, Хронос назван «душой мира». По мнению пифагорейцев Хронос наряду с дыханием и пустотой втягивается из беспредельного, и участвует в формировании мира, разделяя его на события и вещи. То есть роль хроноса в мироздании – определение и упорядочение событий. У милетцев же всё прозаичней. Упоминание хроноса встречается у основателя милетской традиции Фалеса. Один из его афоризмов звучит так: «Мудрее всего — время, ибо оно обнаруживает все».^[14] В общем контексте фраза звучит скорее как метафора, метафора в ряду других метафор, и вряд ли следует видеть здесь за временем некую сущность. Скорее это ответ на вопрос: «Кто мудрее всего», – и трудно представить его в другой, лишённой метафоричности тональности. Эту фразу, вероятно, следует понимать так: «Время, своим естественным течением вскрывает всё тайное и неявное», то есть «со временем тайное становится явным». На этой фразе интерес Фалеса ко времени не останавливается. По меньшей мере, ему приписывают открытие времен года, и разделение года на триста шестьдесят пять дней. Мы не знаем, в каких словах было сформулировано это открытие, и упоминался ли там хронос. Во фрагментах Анаксимена хронос не обнаруживается вообще,[15] однако и Анаксимен внёс свою лепту в развитие представлений о времени. По сообщению Плиния зависимость продолжительности дня от места (точнее, от широты места, но этого понятия античность не знала) была установлена Анаксименом [13 A 14]. У Ксенофана же во фрагментах находим хронос в привычной форме ожидания: «…χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον» («постепенно, ища, лучшее изобретают») [21B18].

По всей видимости, бурный рост популярности Хроноса Ионии коснулся слабо. Но, так или иначе, время, безусловно, присутствует в концепции Анаксимандра. И не только потому, что χρόνος мы находим в строках, признаваемых для него подлинными. Представление о нестареющем, вечно юным наводят на мысль о бесконечном времени, ἄπεϊρος χρόνος. В связи с этим Фридрих Солмсен предполагает, что не было бы неожиданным, если бы Анаксимандр применил слово ἄπεϊρον в отношении времени, однако по его же мнению в этой роли гораздо уместней слово «αιών», употреблённое, разумеется, в «доплатоновском» смысле.[16] В этом случае эон Апейрона – бесконечная и неисчерпаемая жизненная сила. По мнению Солмсена, употреблённое у Псевдо-Плутарха [12A10] απειρος αιών[17] (точнее, εξ άπείρου αϊωνος) вполне аутентичен оригинальному тексту Анаксимандра.[18] А. В. Лебедев добавляет свой аргумент: «Как известно после Платона слово αιών приобретает … значение «вечность». В устах позднего доксографа εξ απερου αιωνος либо плеоназм, либо странное, «чересчур поэтическое» выражение».[19] Не будем здесь утверждать что-либо сверх того, что известно из фрагментов, но последовательно было бы предполагать, что Апейрон обладает беспредельным эоном, «απειρος αιών», и в такой форме беспредельное время имплицитно присутствует у Анаксимандра, как беспредельная жизненная потенция, способность бесконечно порождать поток событий.

Чтобы предположительно понять место Хроноса в представлениях Анаксимандра, нужно ответить на вопрос: в какой форме присутствует время во фрагменте [12B1]. Нас интересует та его часть, где слово хронос упомянуто: «…κατά τήν του χρόνου τάξιν». Перевод на русский язык может выглядеть так:  «…в назначенный срок времени», как у Лебедева, или «…в установленное время»[20] у А. Ф. Лосева.  У И. Д. Рожанского: «…согласно порядку времени».[21] Вариант Рожанского представляется более точным: всё же τάξιν это порядок, последовательность. Этот вариант даёт оттенок, близкий к представлению о хроносе, как естественном порядке событий, и, похоже, ближе к древнему (гомеровскому) употреблению слова.

Мера правды

Строго говоря, комментарий Теофраста, в котором сказано о «поэтических словах», связан с единственным известным отрывком из трактата Анаксимандра, где автор апеллирует не к физическим законам, как естественным причинам, а к нравственным критериям: «Из каких вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени». Или в варианте Рожанского: «А из коих возникают сущие, в них же они и переходят, погибая по необходимости, ибо несут наказание и получают друг от друга возмездие за несправедливость, согласно порядку времени». Для Теофраста, жившего тремя столетиями позже, подобные слова могли казаться излишне литературным, однако уместно предположить, что эти слова Анаксимандра не являются метафорой и правильно передают его мысль.

Мы уже упоминали мнение Френсиса Корнфорда о том, что начала и истоки греческого мировоззрения следует искать в эпохе, связанной с магическими культами. Корнфорд обращает внимание на то, что силу гомеровских богов ограничивает не то, что принято называть естественным законом, их своеволие ограничено судьбой. Но судьба – это не слепая стихия, и не каприз Мойры.[22] Судьба – это «таинство, ограничивающее все индивидуальные силы», таинство которое «является скорее предписанием морального долга, чем барьером абсолютной физической невозможности».[23] Нарушение этих границ влечёт за собой гнев Немезиды, и даже боги, повелители стихий, не могут избежать его, если только рискнут преступить очерченные им пределы. Другими словами, нравственные, а не физические законы уравновешивают мир. По мнению Корнфорда понятия судьбы и права в этих древних представлениях не различаются.[24] Но так же не различаются нравственный и естественный законы, которые предстают перед нами неким универсальным недифференцированным принципом. Так у Гомера. И именно об этом говорят приведённые выше строки Анаксимандра.

Однако было бы неверно воспринимать слова о воздаянии и справедливости как некий юридизм, как соответствие установленному закону. Дики (δική, в тексте δίκην)  это скорее справедливость, правда, в лучшем случае – обычай. Дики всегда иная и иная. Она текуча, она всегда соответствует конкретной ситуации, меняясь в зависимости от обстоятельств.[25] Дики – плод искусства мойр, которые «выковывают» её, верша возмездие. Речь может идти и о «частной» Дики. Так из «Одиссеи» узнаём, что  δίκη стариков – «спать на мягкой постели».[26] В статье «Мифологемы судьбы и правды у Эсхила»[27] автор предлагает ряд красноречивых примеров подтверждающих эту мысль. В одном случае речь идёт о дики царей (Одиссея IV. 690), в другом – о дики слуг (Одиссея XIV. 59). Дики может меняться, как она изменилась у женихов, соперников Одиссея (Одиссея XVIII. 275). Дики отдельной вещи – это скорее соответствие её себе, однако, не самой по себе существующей. Нарушение соответствия своей дики влечёт за собой мнимость, не подлинность бытия. Быть – значит соответствовать своей дики. Дики это и суть вещи, и одновременно её оценка.[28] Её можно назвать «принципом включённости в космос». Это пра́вило и прави́ло, определяющие и регулирующие положение вещей в космосе, скорее иерархический порядок, чем демократическая норма. Равенство перед законом и его верховенство, характерное для  правосознания западных европейцев XIX-XX веков, здесь не предполагается.[29] Это метафизический, а не юридический принцип. В связи с этим следует отметить, что высказанное рядом исследователей предположение о влиянии на концепцию Анаксимандра устройства древнегреческого полиса, отражает европейский политический опыт, который в античности параллелей не имеет. Со времён Ренессанса античная демократия была принята как идеал политического порядка, и европейская модернизация шла со значительной оглядкой на этот готовый образец. Однако для греческого полиса никакого образца не существовало, и политические отношения формировались как следствие других факторов, в том числе и этических принципов.

В привычном для нас «правовой» форме дики употребляется в гесиодовых «Трудах и днях». Один из примеров:

Однако и здесь следует видеть скорее космический принцип гармони и благополучия, чем юридическую норму, определённую общественным соглашением и писаным законом.

Специфика архаичного «права» в том, что строится оно по космическим законам справедливости, а не является результатом общественного законотворчества. Эта его превосходящая всё неотмирность – существенный акцент в древнегреческом представлении о должном. Источником такого правосудия, «мерой правды» и является Апейрон. Да и как могло быть по-другому, если и беспредельное море, и «звёзды, несущие свет, и широкое небо над нами», всё это бессмертные боги, и становление мира, как было сказано выше, – это драма их личных отношений. Анаксимандр, называя бесконечные небосводы богами [12А17], в целом остаётся в русле традиции. В контексте таких представлений говорить об универсальном нравственном законе вполне уместно.

По всей видимости, «поэтические слова» Анаксимандра – не метафора, а отражение древней традиции. Казалось, это мнение снижает пафос сказанного ранее. Дело оказывается не столько в поэтике, сколько в непонимании Анаксимандра Теофрастом. Но поэтика – атмосфера античности, что на примерах мы и пытались показать. Это атмосфера живой вовлечённости во всё великолепие и трагизм бытия. И театральность Анаксимандра, о которой сообщает Диодор Эфесский, – выражение этой вовлеченности.

(Продолжение следует)