Онтологические прогулки

Человек – одна из бесконечных форм организации физической материи, вечного и непрестанного взаимопревращения Хаоса в Космос. Когда мы говорим: «Человек – это вещь среди вещей», то просто констатируем субстратное единство человека и Вселенной (Космоса), производность и подчиненность его бытия-существования законам природы: пространственно-временным, физическим, химическим; законам, связанных с движением, энергией, гравитационным и электромагнитным полями, структурностью и т.п.

Вероятно, такими (или похожими) соображениями руководствовались Ф. Энгельс и В.И. Ленин, утверждая: «Действительное единство мира состоит в его материальности…» [13, 43], поскольку «В мире нет ничего, кроме движущейся материи… и ее свойств» [9,181.]. Возразить тут нечего, кроме того, что у человека есть его трансцендентное Я, несводимое к материи и ее свойствам. Но об этом чуть ниже.

Материально-вещественное бытие человека среди вещей обусловливает собою определенность его существования во времени и пространстве. Иначе говоря, локальность и временность (от момента образования до неизбежного разрушения). Здесь человек точно также подчинен законам мироздания, как и всякое иное образование во Вселенной, не имея никаких преимуществ перед существованием, например, камня. Мы даже не может почувствовать движение атомов и молекул, из которых состоим. И хотя на этом уровне человек – лишь "смесь" атомов, полей, каких-либо физических свойств, эта форма бытия человека есть обязательное условие и способ его бытия вообще.

Отношение человека в его «атомарно-молекулярной ипостаси» (назовем это так) к другим вещам можно определить как присущую ему объектность. Понятие «объектность» (от лат. ob ect, буквально над бытием, поверхностно) в данном контексте означает такой тип отношения «человек – мир», который можно охарактеризовать как овнешвленный и, как выражался Лейбниц, «страдательный» (то есть подвергающийся воздействия внешних сил и объектов) способ существования – еще бесчувственный, лишенный самосознания, интереса, не выходящий за пределы пространственно-временного бытия универсума. На этом уровне человек оказывает влияние на мир только самим фактом своего материально-вещественного существования.

Человеку не дано «выскочить» из-под диктата естественных законов природы. Но именно это, согласно так называемому сильному антропному принципу, сформулированному в 1973 году английским математиком Б. Картером, обусловливают возможность и даже неизбежность появления человека во Вселенной, как впрочем и неизбежное исчезновение конкретной формы разумной жизни в конкретной точке мироздания [1].

Таким образом, главная «интрига» материально-вещественного бытия человека в Космосе определяется коллизией «бесформенное – оформленное», соотношением Хаоса и Космоса и, наконец, «неживого – живого». Как показал Аристотель, уже в самой форме вещи содержится абстрактная возможность диалектического отрицания «вещности», «субстратности»; возможность быть не только чувственно воспринимаемой вещью, но «чувствующей вещью» в результате переформатирования ее структуры.

На так называемый преформизм природы метафорически «намекают» нам древнейшие мифы о сотворении человека из праха, глины, земли, огня, воды и т.п., а также учения античных натурфилософов, в том числе атомистов (Левкиппа, Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара). К этой традиции можно отнести и современного чилийского натурфилософа-моралиста Дарио Даласа Сомэра (р. 1935)[6].

Впрочем, само слово «со-творение» предполагает, что кроме глины и тому подобному «стройматериалу», в котором содержится возможность быть чем или кем угодно, нужен еще и творец. И пока речь не идет о личности, - тут не важно, будет ли этим творцом признан Бог в христианском понимании или, как у Б. Спинозы, пантеистически - как неразрывное единство Природы творящей и Природы сотворенной.

Уже в статусе «вещи во вселенной» человек связан со всем мирозданием и своим происхождением, и своим «стройматериалом», и своей информационной составляющей. Можно даже сказать, что телом человека является вся Вселенная. Еще в 5 веке до н.э. древнегреческий философ Анаксагор сформулировал принцип: «Всё заключается во всём» [2,135]. И человек не исключение. Более того, каждый человек - и в своем физическом облаке и даже своей судьбе - определяется всем Космосом. Об этом, в частности, писал арабский мыслитель Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126-1198) [11, 280].

Мысль древняя, как человеческий род. В древнем Египте и Вавилоне даже строились целые храмовые комплексы с картами звездного неба, которые, по замыслу зодчих должны, были помочь предсказывать судьбу правителей и целых государств. Таким образом, попытки предсказывать судьбу человека «по звездам» – в своей основе – вполне рациональны. Проблема, однако, в том, как «схватить» практическую бесконечность Космоса для того, чтобы приложить ее к частному случаю. Уж не говоря о вариативности развития, надежности методик получения информации и ее расшифровки, или точности толкований. Тут гарантий никто дать не может. Поэтому в астрологии шарлатанов хватало во все времена.

В Новое время ученый и философ Готфрид Лейбниц (1646-1716), которого вряд можно заподозрить в шарлатанстве, прямо указывал: «…А вследствие такой связи, или приспособленности (accommodement), всех сотворенных вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума» [8]. Если отвлечься от сугубо идеалистической идеи о сотворенности мира, лежащей в основании рассуждений Лейбница о монадах, сегодня этот принцип можно было бы назвать морфологическим и информационным единством Вселенной.

Человек «строит» себя и обустраивает свой мир в соответствии со своей материально-вещественной природой независимо от того, на какой ступени  цивилизации он находится, нравится ему это или нет, смиряется он или бунтует, какие цели преследует или не преследует вовсе, подчиняясь спонтанности своего существования.

Можно сколько угодно протестовать против трехмерности пространства или всемирного тяготения, но в достижении любой нашей цели «последнее слово» всегда остается за переформатированием чего-то материально-вещественного посредством материально-вещественного же. И не суть важно, какую цель при этом преследует человек: простую или сложную; «утонченную» (например, эстетическую) или, напротив, масштабную (освоение планеты, выход в Космос, устроение нового общественного порядка), связанную с огромными объемами всяческих ресурсов; созидательную или разрушительную, включая массовое убийство и «персональный» суицид. Выйти за пределы этой необходимости в волшебное царство абсолютной свободы и произвола, к счастью, невозможно: неизвестно, какой бы страшной оказалась та «сказка» для человека.

Было бы малодушием видеть в диктате законов природы и смертности человека подтверждение горестной мысли, которой уже ни одно тысячелетие, о том, что наличный мир – это тюрьма для человеческого Я сроком в человеческую жизнь. Как раз наоборот: естественная необходимость – это единственная эмпирически достоверная форма человеческого Я, основание и опора существования человеческой свободы, какой бы проблематичной и проблемной она ни была. При отсутствии естественной необходимости о свободе человека вообще не могло бы быть и речи: просто некому было бы не то что говорить, но даже и помыслить, ибо свобода и необходимость – вещи соотносительные в том смысле, что одно существует лишь относительно другого.

Несмотря на то, что человек не мог бы обрести статуса действительного бытия-существования, если бы не было материи как вещества, энергии, информации и системы отношений, человеческое Я невозможно свести ни к энергетическому единству мира, ни к информационному, ни даже к системе невещественных (например, пространственно-временных, или математических) отношений, пронизывающих собою всю вселенную. Трансцендентное Я, хотя и существует через них, но ими не является. Этим и обусловлена, если не уникальность, то, как минимум, специфичность «Положения человека в Космосе».

Именно так называется изданная посмертно работа 1927 года Макса Шелера, положившая начало философской антропологии ХХ столетия[12, 31-95]. В ней немецкий философ напомнил о кантовском вопросе «Что такое человек?», как о главном вопросе философии вообще, и констатировал, что к двадцатому веку человек стал для самого себя проблемой.

Главную причину этого М. Шелер видел в отсутствии целостной концепции человека, которая бы синтезировала христианско-иудейское, греко-римское (философское) и естественнонаучное понимание природы и сущности человека. Это, действительно, серьезная философская проблема, однако не думаю, что суть дела заключается именно в этом. То, что человек к ХХ столетию стал для самого себя проблемой, – это лишь промежуточный результат всей предшествующей истории человечества, а вовсе не следствие отсутствия надлежащей концепции. Но это тема отдельного разговора.

Предложенный М. Шелером вариант целостной концепции человека был явно направлен против философии жизни Ф. Ницше, его предшественников и последователей. Хотя М. Шелер и говорил о важности «жизненного порыва» Анри Бергсона, но противопоставил ему антивиталистский в своей сути принцип духовности (Духа). Именно в  трансцендировании, «выходе за пределы жизни», способности пожертвовать своей жизнью во имя какой-то идеи, устремленности человека к Богу, каким бы спорным ни было Его бытие, философ усматривал главное отличие человека от животного. 

Однако такая постановка вопроса: «жизнь или дух», представляется мне ложной, игнорирующей единство, многообразие и диалектику форм бытия человека и его действительное «положение в Космосе»: для человека жизнь с ее инстинктами и суетой всегда так или иначе одухотворена, а дух всегда животворящ. Благодаря духу человек не только «выходит за пределы жизни». Он всякий раз возвращается в эти пределы, но возвращается с тем, чтобы одухотворить и свою жизнь, и свою смерть.

Отношение человека к себе как вещи среди вещей

В свой трансцендентальной эстетике И. Кант связал воедино время и пространство в качестве присущих человеку априорных (доопытных) форм чувственного познания: время предстало как априорная форма внутренних ощущений, а пространство – внешних. Отказ Канта признать объективную реальность пространства и времени Гегель прокомментировал так: «Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира» [4, 158].

«Время становится формой мысли и мерой богатства человека, мерой его свободы и могущества. Вместе с тем время для человека – это досадное напоминание о краткосрочности его существования, быстротечности жизни, условие осознание им своей смертности и причина постоянной озабоченности и, конечно, страха и трепета перед тайной личной смерти.

Пространство становится для человека формой его материальной деятельности, условием и масштабом свободы действий, реализации сугубо личной, а не мировой воли» [10, 62].

Однако идеализация мира чревата опасностью впасть в солипсизм, сводящий всё мироздание к ощущениям и представлениям бесконечно одинокого в своем существовании субъекта. Отчасти это произошло с находившимся под влиянием Канта А. Шопенгауэром. От крайностей солипсизма шопенгауэровскую философию «спасала» только Мировая воля, которая, как «кошка, гулявшая сама по себе», не обращает внимания на чьи бы то ни было представления. Поэтому шопенгауэровский «конструкт» из воли и представления изобразил человека в виде послушной игрушки неразумной Мировой воли.  

Человек здесь лишен не только личного Я, но даже достоверного тела, а заодно реальности вселенского дома. Всё действительное низводится до уровня убаюкивающей иллюзии, или самообмана. Кроме того, решение Шопенгауэром четырех кантовских антиномий в пользу антитезисов обессмысливает веру человека в Бога, надежду на счастье (хотя бы а раю) и любовь, как к ближнему, так и дальнему, живому и усопшему. Тотальный нигилизм превращает всё это в пустое ничто, лишенное какой-либо ценности.

К счастью, это не более, чем философская мистификация: действительная жизнь людей гораздо тривиальнее, хотя и труднее. Какими бы острыми ни были проблемы человека, они, во-первых, возможны только в рамках его земного существования; во-вторых, никогда не заполняют это существование целиком и полностью, оставляя место свободе, нравственности, радости и веселью, мечте и надежде. В противном случае эти проблемы напоминали бы болезнь организма при отсутствии самого организма.

Вопреки вселенскому пессимизму Шопенгауэра, человеческое Я, сохраняя себя в качестве основания личности, непрестанно и притом с энтузиазмом творит свой мир посредством присущих ей способностей (воли, памяти, чувственности, мысли, интуиции и воображения).

Благодаря постоянству нашего созерцающего Я, данная нам в ощущениях Вселенная становится условием нашего времени-пространства. Априорные формы чувственного познания делают возможным превращение «физико-астрономической» Вселенной в упорядоченный Космос, в пространство не только нашей мечты и духовной деятельности, но и решения вечного противостояния мысли и материи, которое снимается посредством осознанной человеческой деятельности. Кстати, один из основоположников философской антропологии Арнольд Гелен (1894-1976) именно так и решал проблему дуализма мысли и тела, подчеркнув их принципиальную неразделенность в акте деятельности[5,159].

В деятельном человеке, исполненном жизненных сил, практическая вечность и бесконечность Космоса, с одной стороны, возбуждает жажду познания и деятельности, порождает восторг и благоговение. С другой, – ощущение уникальности человеческой природы, ее избранности в силу присущей только ему нравственности. Как писал И. Кант, «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и
благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [7, 501]. И эти чувства становятся только острее от той потенциальной и реальной опасности, которые исходит от Вселенной.

Конечно, для человека Космос – это еще и источник ужаса, чувства одиночества и заброшенности, ощущения собственной ничтожности перед лицом вечности и бесконечности. Разумеется, в реальной жизни – это две крайности, в чистом виде встречающиеся довольно редко. В каждом из нас намешены и безоглядная полётность чувств, и страх перед бездной. К тому же даже очень сильный человек переживает минуты слабости, а слабый человек в какие-то мгновения своей жизни способен быть бесстрашным героем.

 Вселенная для каждого человека – это не только Космос или Вселенная (в астрономическом значении этого слова), но и вполне земная среда обитания и доступное для него пространство его деятельности, масштабы которого обусловлены конкретными культурно-историческими обстоятельствами его жизни. Однако принцип идеализации этого пространства тот же, что и в отношении «большой» Вселенной.

Человек не только живет в конкретном пространстве-времени, осваивая его физически, но и одухотворяет его, мифологизирует, превращает в эстетический объект. Благодаря этому и возможна мировая художественная культура вообще и культура каждого человека. Особенно ярко, хотя и не у всех, это проявляется в отношении к природе, любви к родному краю и отчему дому, в романтизации «дальних стран» и «золотого века», в которых человеку никогда не доводилось бывать, но очень хочется побывать. Из этого же разряда и стремление человека к украшательству и своего дома, и своего тела в соответствии с присущим человеку эстетическим вкусом (или отсутствием такового) и присущими каждой эпохе-цивилизации эстетическими идеалами.

Материально-вещественное бытие человека как вещи среди вещей «ведёт себя» по принципу «уйти, чтобы остаться», то есть в «снятом виде», сохраняет себя и на других уровнях (формах) его бытия: индивидуально-биологическом, социально-историческом и духовно-личностном. Более того, оно является одним из условий человеческой свободы, ибо «… истина состоит в том, чтобы не относиться к предметному как к чему-то чуждому. Свобода выражает то же самое, что истина, с определением отрицания» [3,214].

__________________

1. «Вселенная и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит, должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей.» - Антропный принцип [Электронный ресурс] http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/7896/АНТРОПНЫЙ (дата обращения 10.02.2017).
2. Богомолов А.С. Диалектический Логос: Становление античной диалектики. – М.: Мысль, 1982.  С.135. 263 с.
3. Гегель Г. Философия религии. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С.214. 276 с.
4. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.: Мысль, 1975. С.158. 454 с.
5. Гелен А. О систематике антропологии (пер. А.Ф. Филиппова) // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. — М.: Прогресс, 1988. С.159. С. 152-201. 552 с.
6. Дарио Далас Сомэр [Электронный ресурс] http://cyclowiki.org/wiki/%D0%94%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%BE_%D0%A1%D0%B0%D0%BB%D0%B0%D1%81%D0%B0_%D0%A1%D0%BE%D0%BC%D0%BC%D1%8D%D1%80 (Дата обращения 10.02.2017)
7. Кант И. Критика практического разума Кант, Иммануил Сочинения в шести томах. М., Мысль, 1965. (Философ. наследие). - Т. 4. Ч. I. С.311-501.- 544 с.
8. Лейбниц Г. Монадология. [Электронный ресурс] http://www.libok.net/writer/4034/kniga/11627/leybnits/_gv/read (дата обращения 10.02.2017)
9. Ленин. В.И. Материализм и эмпириокритицизм. - Полн. собр. соч., т. 18. С. 181.
10. Присяжнюк Д.А., Чупров А.С. Метафизические основания музыки // Человек – общество – государство: научный журнал. 2016. № 1(2). Челябинск, 2016. С.62-66.
11. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979. С.280. 448 с.
12. Шелер М. Положение человека в Космосе (пер. А.Ф. Филиппова) // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. — М.: Прогресс, 1988. С. 31-95. 552 с.
13. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С.43.