Онтологические прогулки

«Способность мыслить диалектически – это редкий дар.»

Николай Гартман

«… гений – парадоксов друг»

А.С. Пушкин

Существует множество ответов на вопрос «Что такое диалектика?». Чтобы убедиться в этом, достаточно «погуглить» в интернете. Мы тотчас получим десятки, если не больше, ответов, содержащихся в словарях и учебниках, трудах философов и комментариях людей, часто весьма далеких от философии, вменяемых и не очень, ответов простых и сложных, ясных и «туманных», грамотных и невежественных, строго академических и откровенно ёрнических. Очевидно, что неутихающие столетиями страсти вокруг вопроса о диалектике свидетельствуют о том, он и сегодня занимает умы самых разных людей, а не только профессиональных философов и логиков. Оно и понятно: ведь этот вопрос напрямую связан с философским миропониманием людей.

Объективно логика может быть только диалектической. Все другие виды логики – это результат мысленного абстрагирования от реальности, в каком-то смысле результат «насилия», или произвола, над реальностью. От того, что мы видим одну сторону монеты, это не означает, что нет другой, заметьте, противоположной стороны. Сам факт появления наряду с диалектической логикой иных, так сказать, «частных», «одноаспектных», вспомогательных логик: субъективной, формальной, математической, научной, лингвистической, эстетической, религиозной, экономической (логистики) и т. д. стал возможным именно потому, что «истинно-сущее», как выражался Платон, диалектично и представляет собой единство интегрального и дифференциального, единого и многого, целого и частей, содержания и формы. Различные варианты логики возможны только потому, что в мире (или из мира) есть что вычленять, абстрагируясь от всего остального. Не является исключением и формальная логика, хотя она как бы пронизывает все другие виды логики.

Так, объекты математики – результат абстракции от чувственных предметов опыта. И хотя, с точки зрения материализма, их основа – физическая реальность, однако, как говорил Аристотель, «логическая материя» математических объектов – это умо-, а не чувственно постигаемое единство рода и видоопределяющего признака. Именно это умопостигаемое единство лежит в основе дедукции произвольных свойств математических объектов. Недаром математические объекты Аристотель ставил ниже, чем идеальные «формы» единичных вещей, именно потому, что предметы математики – только абстракции и не имеют длящегося бытия и воссоздаются всякий раз и как угодно, часто посредством [произвольного] определения[i].

Поэтому все варианты логики надо было еще как бы «придумать», вычленяя в целях выявления и упрощения того объекта, с которым приходится человеку работать в данной ситуации места и времени, преследуя разные цели: художественные, познавательные, прагматические, практические или нравственные цели. И напротив, ни Гераклиту, ни Платону, ни Лао Цзы, ни Гегелю, ни Энгельсу не было нужды «придумывать» какую-то особую «диалектическую логику», ибо она просто есть и притом всегда диалектическая, совпадая в своем бытии с существованием, точнее, с диалектическим способом существования бытия. Включая, между прочим, и субъективную логику, которая является не отражением объективной логики, как полагали классики марксизма, а ее частным проявлением в мышлении человека. Само прилагательное «диалектическое» при существительном «логика» по большому счету излишне. Никто же не говорит: «Диалектический ЛОГОС" или «Диалектическое БЫТИЕ», а тем более «Диалектический БОГ». В уточняющем прилагательном нуждается формальная логика, математическая, лингвистическая и т. п., как всякий отдельный вид по отношению к роду.

Другой вопрос, в каких именно формах, обусловленных социально-исторически, а также индивидуально, представлялась логика бытия в процессе познания человеком мира, самого себя и своего места в мире. Отсюда – многообразие представлений о диалектике вплоть до полного ее отрицания как некого заблуждения и даже намеренного обмана или абсурда.

Ответ, который сегодня представляется мне семантически наиболее точным, таков: «Диалектика есть способ существования бытия». Правда, формулировка эта похожа на уравнение со всеми неизвестными. Она лишь задает вектор понимания и поэтому требует сколь угодно детального пояснения (развертывания), начиная с этимологии и семантики слова «диалектика» и заканчивая определением понятий «есть», «способ», «существование», «бытие». Однако главное тут не степень детализации, а «полнота принципов» (Кант), т. е. системность, и формально-логическая непротиворечивость. Статья – это, конечно, не учебная лекция, но поскольку данная публикация посвящена спорам вокруг вопроса о диалектике, необходимо, хотя бы кратко, обозначить основные вехи в «истории вопроса» и одновременно собственную позицию, определившую оценки иных (в первую очередь, антидиалектических) точек зрения на диалектику.

Античные представления о диалектике

1.

Итак, начнем с этимологии слова «диалектика». Общеизвестно, что этот термин пришел в западноевропейские языки в латинизированной форме dialectica, но в основе своей это слово древнегреческое: διαλεκτική – искусство спорить, вести беседу. Оно образовано от глагола διαλέγομαι [диалегомаи], которое иногда переводят как «рассуждать». Однако корень в этом слове не «суд(ить)», а совсем иной – λέγω [лего, где ω – это окончание] «говорить», «сообщать», в основе которого, если верить изысканиям академика А. Зализняка, праиндоевр. *leg- «собирать»[ii].

 Не менее важна для понимания значения слова διαλέγομαι приставка διά – «через», «раздельно», «двойственно». Эта приставка употребляется в значении сквозного движения или проникновения. Она присутствует, например, в древнегреческом слове «диагональ» (буквально: «ведущая через») – то, что соединяет разделенное в пространстве. Наконец, окончание μαι соответствует русскому окончанию в возвратных глаголах «-ся», указывающему на направленность какого-либо действия субъекта на самого себя[iii]. Ср.: собирать, но собираться, т. е. не по причине какого-то внешнего воздействия, а самому или само собой благодаря каким-то внутренним механизмам, процессам, особенностям, побуждениям, желаниям.

Таким образом, уже этимология слова «диалектика» как бы очерчивает его семантическое поле. Оно является отглагольным существительным, глубинное значение которого связано, с одной стороны, с такими действиями, как проникать насквозь, соединять самому, собираться воедино; с другой стороны, с чем-то двойственным, разделенным во времени или пространстве, прямо противоположным по каким-то свойствам и отношениям. Кроме того, вспомним, что в русском языке слово «глагол», как и древнегреческое διαλέγομαι, есть не только какое-либо действие, но и то, что проговаривается относительно этого действия, глаголется. Только с учетом этих констатаций можно разглядеть глубинный смысл слова διαλεκτική, такой смысл, который лежит в основании всех других значений и, соответственно, употреблений этого термина. По отношению к понятию «диалектика» διαλεκτική как искусство спорить – вторично и указывает, скорее, на внешнюю форму, чем на внутреннее содержание, т. е. понятие «диалектика», в котором главное – это самодвижение через соединение разного. Язык не обманешь: тут не место идеологическим или научным амбициям. Гегель предельно точно и лаконично выразил изначальную сущность слова «диалектика» и вытекающий из этого принцип мышления – соединение (в пределе тождество) различного как источник и механизм действия, или самодвижения.

Вспомним и о китайском варианте древней диалектики – учении о Дао. Им обозначается вечный путь, движение, неизменность и переменчивость всего сущего, которое, будучи единым, внутренне есть нечто различённое как единство противоположностей: пустого (небытия) и наполненного (обладающего именем), а последнее, в свою очень, оказывается единством мужского и женского (Ян и Инь). Кроме того, в даосизме полагание двойственности сущего дополняется принципом оптативного (желательного) отрицания деятельности 无为 У Вэй – активного недеяния, гармонии, единства[iv]. Образ диалектики Дао воплощен в знаменитом символе Тай-цзи.

Даже после такого нехитрого этимологического и семантического «расследования» терминов διαλεκτική и διαλέγομαι с аналогиями из древнекитайской философии уже можно усомниться в утверждении позитивистов, например, Карла Поппера, что диалектика якобы основывается на отрицании закона формальной логики о запрете противоречий. Скорее можно заподозрить самих позитивистов в алогичности, т.е. в неадекватном (как минимум, однобоком) понимании объективной логики существования вещей, в отрицании противоречивой взаимосвязи во времени и пространстве между различными точками, объектами, свойствами, разнонаправленными тенденциями и тому подобными модусами вещей. Впрочем, более основательный разговор об этом пойдет ниже, а пока вернемся к древнегреческим истокам диалектики.

2.

«Отцом диалектики» обычно называют Гераклита Эфесского (VI в. до н.э.), получившего прозвище «тёмный» из-за сложности понимания его сочинений. Даже мудрейший из греков Сократ (V в. до н.э.) признавался, что ему далеко не всё понятно из того, что написал Гераклит, однако заметил: «То, что я понял – прекрасно, а то, что не понял, должно быть также прекрасно». Относительно гераклитовского учения Гегель сказал, что нет ни одного принципа, сформулированного Гераклитом, которое он, Гегель, не включил бы в свою систему. Эти принципы сводятся к трем тезисам: 1) всё существует и не существует одновременно; 2) в мире господствует вечная борьба связанных между собою противоположных начал; 3) всё течет и ничто не остаётся на месте (греч. «πάντα ρεῖ καὶ οὐδὲν μένει»).

Современник Гераклита Парменид из Элеии сформулировал исходное для всякой философии понятие бытия, а также принцип «Бытие есть, небытия нет», который позже Аристотель назвал основным законом бытия, а Гегель даже утверждал, что именно с Парменида начинает настоящая философия, поскольку в ней поставлен вопрос об отношении (тождестве) бытия и мышления. Учение Парменида стало антитезисом гераклитовскому учению, ибо утверждало неизменность и неподвижность бытия. Парменид язвительно называл сторонников гераклитовского миропонимания «двухголовыми» (сегодня он, наверное, употребил бы другое слово – «шизофрениками»), намекая на раздвоенность их сознания. К этому спору двух гениев мы еще вернемся в связи с диалектикой бытия и существования, а пока замечу, что сам факт одновременного появления учений-антиподов Гераклита и Парменида – прекрасная иллюстрация объективной диалектики развития философской мысли.

Кроме Гераклита, был еще один претендент на роль «отца диалектики» – последователь Парменида Зенон Элейский (V в. до н.э.), прославившийся своими апориями, т.е. не разрешимыми задачами, проблемами или затруднениями: «Ахилл и черепаха», «Дихотомия», «Стрела», «Стадион»^[v]. Нет необходимости их рассказывать, поскольку они известны любому студенту-второкурснику. Отмечу главное: апории Зенона – это, в сущности, математические задачи[vi], которые он решает, неукоснительно следуя законам формальной логики. Но поразителен итог: намереваясь доказать математическим методом «доказательства от противного» тезис Парменида об абсолютности, неизменности, и неподвижности бытия, а заодно и тезис об обманчивости суждений, основанных на чувственном восприятии вещей, Зенон (может быть, сам того не желая) со всей очевидностью продемонстрировал совсем другое:

во-первых, если односторонне (т.е. видя только одну сторону отношения между предметами, явлениями и вещами) следовать законам формальной логики, которые к тому времени еще даже не были сформулированы Аристотелем, мы с «железной» необходимостью должны признать либо противоречивость сущего, либо его абсурдность, т. е. его несовместимость, как это ни парадоксально, именно с законами формальной логики;

во-вторых, что мир без особых затруднений (апорий) живет согласно гераклитовскому принципу «πάντα ρεῖ», а вот с формальной логикой еще надо разбираться, «что с нею не так».

За две с половиной тысячи лет практически не было на свете людей, поверивших Зенону, который лишь поставил проблему, но отнюдь не решил ее. Он лишь наглядно продемонстрировал ограниченность формально-логической и даже математической логики. Тем не менее Зенона можно с полным правом называть – наряду с Гераклитом – одним из «отцов древнегреческой диалектики», т.е. учения о противоречивости мира и вечном движении вещей. Недаром Аристотель, который весьма критично относился к диалектике, словно путаясь в именах, в разных сочинениях называл первым диалектиком то Гераклита, то Зенона.

3.

Сократ вошел в историю как учитель истины и добродетели. Его философия возникла как отрицание гносеологического и этического субъективизма и релятивизма софистов, у которых Сократ начинал свой путь философа. Его метод эвристического обучения под ироничным названием майевтика (μαιευτική – буквально «повивальное дело») – это, в сущности, метод диалектический, с помощью которого поиск истины ведется путем всестороннего рассмотрения всякого предмета, через столкновение разных и даже противоположных суждений об одном и том же предмете. Внешне – это похоже на попперовский метод проб и ошибок[vii], но суть майевтики совсем иная. Она состоит в том, чтобы на основе сопоставления и противопоставления односторонних суждений прийти к целостному (интегральному) суждению, более глубокому, чем высказанные во время спора односторонние суждения, а вовсе не в обнаружении путем «перебора» случайных (высказанных почти наугад) вариантов какого-то единственно правдоподобного суждения, как это следует из метода проб и ошибок Карла Поппера. Вероятно, благодаря Сократу и закрепилось за словом διαλεκτική значение не просто «искусства спора, беседы», а диалектического метода поиска объективной истины.

Современник Сократа, живший совсем в иной цивилизации за тысячи километров от Афин, китайский мудрец Конфуций, конечно, не называл свой метод философствования майевтикой, но сам принцип его поиска истины был, в сущности, таким же. Конфуций говорил: «Когда меня спрашивают о том, чего я не понимаю, я должен посмотреть на это с одной стороны, потом совсем с другой, и только после этого я могу сказать, что это такое».

Великий ученик Сократа Платон пошел дальше и глубже своего учителя. Он превратил искусство διαλεκτική в универсальный философский принцип, в «способность обозревать разом единое и многое». В.Ф. Асмус (1894-1975) в своей «Античной философии» так характеризовал его диалектику: «Для Платона диалектика — это не логика только, хотя в ней есть и логический аспект; это не учение о познании только, хотя в ней есть и гносеологический аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона — прежде всего учение о бытии, о родах истинно-сущего бытия (курсив мой – А.Ч.)»[viii]. Опираясь на указанную работу В.Ф. Асмуса, основанную на скрупулезном анализе таких сочинений Платона, как «Парменид», «Софист», «Федр», «Менон», «Филеб», «Государство», «Политика», отмечу главные положения платоновской диалектики, которые надо иметь в виду в нашей полемике с позитивистским пониманием, точнее, полным непониманием сущности диалектики.

Платоновские идеи, как и парменидовское бытие, вечны, не рождаются и не погибают, не изменяются, тождественны себе, неподвижны и безотносительны в своем бытии. А вот высшие роды всего сущего – движение, покой, тождество и изменение – это принципы существования, первоначала, которые задают способ и/или качество существования конечных вещей. Согласно Платону, они могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе, и пребывает в своей тождественности и переходит в свое «иное», в противоположное себе^[ix].

Что же касается вопроса о совместимости диалектики и формальной логики (в первую очередь закона запрета противоречий, обеспечивающего логичность мышления), этого камня преткновения в полемике диалектиков и позитивистов, то Платон прекрасно осознавал эту проблему. Более того, в трактате «Государство» Платон утверждал (еще до Аристотеля, создателя формальной логики как науки, на которую всегда ссылаются позитивисты в своей критике диалектического метода) невозможность и недопустимость мыслить противоречащие утверждения об одном и том же предмете, в одно и то же время, в одном и том же отношении. Каким же образом Платон совмещает, казалось бы, несовместимое?

Особую роль в диалектике Платона играет пятый род бытия (прямо-таки мистический «пятый элемент»! – А. Ч.) – принцип иного. Иное отличается не только от тождественного, но и от покоя. Иное отличается также и от бытия, поэтому иное всегда относительно и только относительно[x]. Относительно – это не значит «условно», «иллюзорно» и т. п. Относительно – это по отношению к чему-либо. Именно отношения иного задают в онтологии Платона многообразие всего сущего. Область иного, согласно Платону, беспредельна: иное бытия предстает как небытие, иное покоя – движение, иное тождества – изменение, иное единого бытия – множество, иное бытия как идеи – материя.

Посредством принципа иного Платон разом решает логические проблемы и философии Гераклита (всё существует и не существует одновременно), и апорий Зенона (движется или покоится сущее). Платон обосновывает тезис Гераклита о том, что небытие существует. «Положение это, – отмечает В.Ф. Асмус, – выводится Платоном из необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Иное, чем бытие, так же существует, как и само бытие. Но так как иное, чем бытие, есть небытие, то получаете, что небытие существует так же, как и бытие»[xi].

Находит Платон и решение апорий Зенона. Движение несовместимо с покоем и покой с движением. Но так как движение существует и покой также существует, то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем. Более того, будучи иным и по отношению к бытию, движение в этом смысле не есть бытие или, иначе, есть небытие. Точнее, оно есть одновременно и бытие, и небытие. Согласно полному определению своей сущности, бытие одновременно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится, и не покоится, движется не движется, действует и не действует, страдает и не страдает[xii]. Если почитать характеристики Дао, то мы обнаружим почти дословные совпадения с тем, что писал о бытии Платон[xiii].

В предметах чувственного мира не только противоположное переходит в противоположное, но и в одной и той же вещи в одно и то же время совмещаются противоположные качества, притом не случайно, а необходимым образом[xiv]. В то же время противоречие в мышлении – это всегда «сигнал о бедствии», заставляющий мысль «отвратиться от мнимого знания и обратиться к знанию истинному». Диалектика – это путь, или движение, мысли через неистинное к истинному. Этот путь, как и всё у Платона, оказывается двойственным: мысль (как бы убегая от противоречий – А.Ч.) восходит к высшему «началу всего» – идее Блага, но «коснувшись» его, начинает свой нисходящий путь – от высших родов бытия к низшим видовым понятиям[xv]. Причем, обратный путь мысли Платон связывает с методом проверки предположений, или «гипотез». Состоит эта проверка в том, что диалектик рассматривает, во-первых, что вытекает из принятого им начала, во-вторых, согласны или не согласны между собой следствия, вытекающие из этого начала[xvi]. Если отвлечься от образно-мифологического языка Платона, которым нарисована эта «картина» познания истины, спрашивается, что сегодня в XXI веке может быть названо устаревшим или антинаучным с точки зрения нынешних представлений о сущности научного познания? Ничего! Другое дело – чего тут не достает? А недостает доказательности, как эмпирической, так и формально-логической, но этот шаг был сделан уже учеником Платона Аристотелем.

На мой взгляд, особое внимание в изложении основных положений диалектики Платона надо обратить на тезис об относительности иного. Иначе, говоря на систему отношений одного к другому. Эта система не может быть описана средствами исключительно формальной, точнее, однолинейной логики.

Попытаюсь пояснить это тремя наглядными примерами. Хотя это больше, чем примеры. В сущности, это – аксиомы (самоочевидности), если говорить языком науки.

1. Диагональ – это прямая, соединяющая две точки, являющиеся вершинами противоположных углов четырехугольника (квадрата, ромба и т.п.). Спрашивается, диагональ «движется» от точки A к точке B или от точки B к точке A? Или одновременно: от A к B и от B к A? Совершенно очевидно, что одновременно. Являются ли оба вектора противоположными друг другу? Конечно. Нарушается ли при этом закон формальной логики – закон запрета противоречий? Разумеется, нет. Естественно, возникает вопрос: «Почему?»

2. Представим себе любое тело. Оно занимает место? Да. Место чего? Того, чем тело не является. Это можно назвать пустым пространством, или пустотой, как это делал Демокрит. Можно даже назвать небытием. Сути дела это не меняет. Спрашивается, существует ли отношение данного тела к той пустоте, которое оно заняло.  Разумеется. А «пустоты» к телу? Однозначно.

3. Точка А – это момент рождения, точка В – момент смерти. Что между ними: процесс жизни или процесс умирания? Или и то, и другое? И то, и другое. Это противоположные процессы? Несомненно. Одновременные? Конечно. Обусловливают они друг друга? Само собой. Противоречит ли это законам формальной логики? Нет. И опять же возникает вопрос, почему?

Потому что всякое отношение (во времени ли, в пространстве), будучи тождественным самому себе, всегда двойственно. В противном случае оно попросту отсутствовало бы, но оно есть и притом в абсолютном соответствии с формально-логическим законом запрета противоречий. Кроме того, во всех случаях (и с диагональю, и с физическим телом, и с единством жизни и смерти), хотя речь идет об одной и той же вещи, суждения высказываются о свойствах, которые, будучи по отношению к данной вещи чем-то иным (как субстанция и акциденции), по отношению друг к другу также являются иными.

ВЕЩЬ

(иное С 1 и С 2)

                                                                                  Свойство 1                                            Свойство 2

                                                                             (иное вещи и С 2)                                 (иное вещи и С 1)

Кроме того, заметим, что свойства эти не субординированы (соподчинены), а координированы друг с другом через отношение к одной вещи, поэтому, будучи противоположностями и даже антагонистами, они прекрасно «уживаются» с законом запрета противоречий (точнее, не только не нарушают его, а подтверждают соответствие мышления этому закону). Поэтому нет никаких оснований противопоставлять формальную, в сущности, «однолинейную» логику диалектической. Эти «линии», т.е. отношения, существуют ли они в разном времени и/или пространстве, или одновременно и в одном и том же пространстве – без разницы! А вот какая логика, формальная или диалектическая, оказывается более соответствующей реальности, более точно и полно описывающей ее существование? Ответ на этот вопрос, думаю, очевиден, хотя, может быть, и не для всех. Но это уже вопрос о стиле мышления конкретного субъекта, его убеждениях и т.п., а вовсе не вопрос о философской или научной истине, а тем более не вопрос о целесообразности того или иного способа виденья в разных ситуациях. Вряд ли, покупая овощи на рынке, мы озабочены прибылью продавца, а, встречая сослуживцев на работе, начнем знакомиться друг с другом только потому, сегодня мы уже стали другими, чем были вчера.

4.

Если с Парменида началась настоящая философия, то с Аристотеля началась настоящая наука, которая зародившись в недрах философского (рационально-теоретического по своей сути, но еще художественно-образного по форме) познания мира, стала приобретать статус относительно самостоятельной формы человеческого духа. Конечно, до появления классической европейской науки Нового времени с ее систематически разработанными методами и средствами эмпирического и теоретического познания было еще очень далеко, однако уже в IV в. до н. э. возникновение и становление науки потребовало в первую очередь определения границ ее предмета, собственного (отличного от художественно-мифологического) языка и, наконец, своего «кодекса» мышления. Таким «кодексом» стала для науки формальная логика – наука об основных законах мышления, основные принципы которой были определены Аристотелем. Наука, которой, по словам Канта, со времен Аристотеля не пришлось делать «ни одного шага назад».

Одновременно с появлением науки о мышлении шел процесс выработки системы основных категорий (универсальных, предельно широких понятий) и, наконец, всё явственнее выявлялась граница, отделяющая физику от метафизики. Физике (в широком смысл слова как науке о естественных законах мироздания) постепенно «отходила» область объективного существования конечных вещей, этого «царства рассудка», как называл ее Гегель. Метафизика сохраняла за собой «протекторат» в вопросах бытия и небытия, бесконечного и ничтожного, сущности и явления, истины и заблуждения, ценности и смысла, целесообразного и прекрасного, добра и зла и т.п. Кроме того, был и третий, так сказать, мистический «игрок» – религия, которая (особенно в Средние века в связи с утверждением монотеизма и укреплением соответствующих конфессиональных структур) также, как и два других «игрока», претендовала на безграничное господство и контроль в процессе познания мира. Не забудем также и об искусстве как художественно-эстетическом познании мира, и то же со своей логикой.

В условиях дифференциации философии на физику и метафизику неизбежно (исторически и логически) возникло противопоставление аристотелевской метафизики платоновской, которое больше известно как аристотелевская критика учения Платона об идеях. Правда, вопреки почти шлягерной растиражированности этого сюжета, некоторые исследователи (например, А.Ф. Лосев, И.Б. Крюков и др.) ставят под сомнение сам факт критики Аристотеля в адрес непосредственно Платона (напомню, его учителя, перед авторитетом которого Аристотель всегда преклонялся, учился у него и покинул Академию только после смерти Платона в 347 г. до н. э. уже зрелым философом). К концу жизни Платон практически перестал употреблять понятие идеи как образа конкретной вещи, предпочитая говорить о вездесущем и вечном боге-уме-демиурге, о сотворенном им теле космоса, наделенного «космической» душой, через посредство которого (космоса) божественный ум созерцает самого себя (прототип гегелевского принципа самопознания Абсолютной идеи).

Нет полной ясности и в вопросе о дуализме идей и вещей в философии Платона, но вполне вероятно, что критика Аристотеля по этому поводу была адресована не Платону, а его интерпретаторам Свесиппу и Ксенократу, а также мегарцам, в частности, Евклиду, которого, кстати, критиковал и сам Платон (См. «Протагор») именно за их представления о дуализме идей и вещей и установление причинно-следственных связей между идеями и вещами. Сама по себе аристотелевская критика учения об идеях была уже не особо актуальна. Особенно, если создатель этого учения и в самом деле к концу жизни почти отказался от него, что не исключено. Для Аристотеля она была важно только потому, что надо было «расчистить площадку» для новой метафизики. Впрочем, сути дело это не меняет. А суть дела состояла в том, что становление науки требовало иной, чем платоновская, онтологической базы, требовало новой метафизики (онтологии), новой интерпретации бытия, нового языка. И всё это было Аристотелем создано, причем, в развитие идей Платона, а не путем их тотального отрицания. Таково учение об активной роли идеальной(!) формы всякой материальной вещи и форме всех форм – Всеобщем Благе (в сущности, едином боге). Хотя в онтологии Аристотеля вопрос о платоновском дуализме идеи и вещи был снят, представления о «начале всех начал» у обоих мыслителей, в сущности, были одинаковыми. Однако в контексте темы нашего исследования более важен другой вопрос: «похоронил» ли Аристотель своей физикой и формальной логикой платоновскую диалектику?

5.

В философии Аристотеля диалектика, конечно, не исчезла, но, во-первых, перестала быть онтологией, каковой она была у Платона, и, как следствие, во-вторых, диалектика превратилась в столкновение противоречивых мнений о вещах, перестав быть учением о противоречивом характере отношений между платоновскими идеями; в-третьих, для Аристотеля диалектика – это, прежде всего, процесс исследования, а не доктринальное изложение непререкаемых истин; исследования, в котором главное – логическая непротиворечивость^[xvii], хотя сама по себе свобода от внутренних противоречий, позволяет получить, как полагал Аристотель, всего лишь вероятные, но отнюдь не аподиктические (неопровержимые) выводы. Поэтому В.Ф. Асмус, называет такое исследование не установлением истины, а всего лишь испытанием (пробой). Соответствие законам формальной логики не гарантирует постижения истины, но оно является обязательным условием возможности ее постижения с точки зрения модальности (возможно-невозможно, действительно-иллюзорно, необходимо-случайно)[xviii]. Платон ничего не доказывал, а постулировал, а у Аристотеля методом науки становится доказательство. Так, представленные Платоном истинно-сущие роды бытия обрели у Аристотеля недостававшее ему посредствующее звено – доказательство[xix].

В споре Гераклита и Парменида Аристотель принял сторону второго, объявив его принцип «Бытие есть, небытия нет» основным законом бытия (а, в сущности, науки). Для Аристотеля это было обязательным онтологическим условием создания аналитики (сведения объекта познания к его элементам и установление логических связей между ними) – этого всеобщего метода научного познания (organon), предполагающего неукоснительное соблюдение законов формальной логики и, в первую очередь, закона запрета противоречий. Так метафизика (онтология) превратилась («с тяжелой руки» Гегеля) в синоним анти-диалектики.

Однако представлять Аристотеля эдаким воинствующим анти-диалектиком было бы полемическим перехлестом. Более того, диалектика предстала у него методологическим основанием науки. Таким основанием, которое своими корнями уходит в жизненный опыт, а не к мистическому восхождению идей, как это было у Платона. Неразрывное единство и противоположность этих подходов, т. е диалектику, в познании истины прекрасно показана на знаменитой фреске Рафаэля, где Платон указывает перстом вверх (к небу, идее Блага, Богу), а Аристотель – вниз (к земле, материи, к вещам, к жизни).

В «Топике» Аристотель говорит о диалектике, как о вероятностных положениях, которые высказываются в споре. Свою убедительность она черпает не из аподиктичности (неопровержимости) математических доводов, а из жизненного опыта, и подобна искусству. Жизненный опыт Аристотель ставит выше и формальной логики, и математических доводов. Тот, кто применяет вероятностный силлогизм, или энтимему (буквально «в уме», «про себя»), стремясь доказать предметную истинность своего вывода, может привлекать и такого рода диалектические посылки, истинность которых представляется правдоподобными либо всем, либо большинству, либо мудрым[xx]. На мой взгляд, аристотелевское понятие энтимемы вообще недостаточно оценено в философской и логико-психологической литературе. Изучение этого явления и по сей день сулит нимало открытий в понимании сознания человека и его познавательных способностей.

Самое слово "топика", которым названо сочинение Аристотеля, есть производное от греческого слова topos, что буквально значит "место". Под этими "местами" в "Топике" Аристотель понимает жизнь вообще, всякие разноречивые факты, обстоятельства, события, а также и понятия, которые не имеют прямого логического отношения к вероятностному силлогизму (умозаключению), но которые диалектик привлекает в том или ином смысле, стремясь сделать свое высказывание максимально убедительным, поскольку сама диалектика в этой области означает у Аристотеля ни что иное, как искусство убеждать. Правда, вместо сократовского духа научного сотрудничества, в диалектике Аристотеля на первый план выходит спор как искусство выявления и опровержения ошибок оппонента, т. е критика. Именно этот частный момент и позволил К. Попперу (на мой взгляд, ошибочно) назвать диалектику частным случаем якобы универсального научного метода – метода проб и ошибок, неотделимого от принципа опровержения (фальсификации)[xxi], хотя в целом дело обстоит с точность «до наоборот».

Поскольку ни одна наука не состоянии сама по себе обозначить свои начала (это выходит за рамки науки и является, по мнению Аристотеля, компетенцией философии), диалектическая логика, говорит Аристотель, "нужна для [суждения] о принципах отдельных наук. … И это специфическая (idion) и самая существенная (malista oiceion) задача диалектики. Являясь исследованием и оценкой (exetasticё oysa), она служит методом (hodon echei) рассмотрения начал всех наук" (а 36 – b 4). Приводя это высказывание, А.Ф. Лосев даже счел возможным указать на универсальный характер аристотелевской диалектики, которая не ограничивается только ситуацией научного спора, а включает элементы эвристики, психологии, научной методологии, философии, логики и т.д.[xxii] Хотя, на мой взгляд, без распространения диалектики на область онтологии она вряд ли может быть названа универсальной.

Кроме различных способов «испытания», «диалектика» Аристотеля ставит еще одну важную проблему. Это исследование высших начал знания посредством рассмотрения противоречий и трудностей, которые могут обнаружиться при разработке того или иного вопроса. Такое рассмотрение Аристотель называет «апоретическим» методом исследования[xxiii]. Термин «апоретический» происходит от aporia («трудность», «недоумение») и означает исследование равносильных противоречий в решении проблемы (того, что позже стали называть антиномиями, т. е. логически непротиворечивыми, но противоположными по смыслу высказываниями). Необходимость исследования «апорий» обусловлено у Аристотеля вовсе не желанием найти доказательство в пользу тезиса о противоречивости бытия, как это было у Платона, а его, Аристотеля, стремлением подчеркнуть роль демонстративного знания. Вы уже говорилось о Зеноне, который намеревался доказать одно, а продемонстрировал прямо противоположное.

Как уже отмечалось, наука сама не способна доказать собственные начала, или принципы, на которые она опирается. К выведению этих начал, по Аристотелю, приводит индукция. Хотя сама по себе она сродни «примерам по аналогии», поэтому не может (в противоположность дедукции) являться способом выведения аподиктических законов, например, математических. В размышлениях об индукции, отмечает В.Ф. Асмус, мысль Аристотеля приближается к учениям Сократа и особенно Платона об «эвристическом» и педагогическом значении «диалектики» противоречий в подготовке к познанию «трудно уловимой истины»^[xxiv].

В конечном итоге диалектика, по мысли Аристотеля, подготовляет ум к созерцанию, или непосредственному усмотрению (интуиции) истинных начал, или исходных положений знания[xxv]. Однако «фокусирование» Аристотеля на проблемах аналитики и связанной с нею формальной логикой привела к тому, что он, по-моему, «ставит телегу впереди лошади»: ведь процесс всякого познания представляет собой прямо противоположную цепочку звеньев: интуиция – индукция – дедукция – спецификация. Но, возможно, в практике научного познания не исключен и вариант «встречного потока».

И последнее замечание. Формально-логический запрет противоречий – это, конечно, высший закон науки, однако самим Аристотелем он был назван аксиомой, т.е. очевидностью, в истинность которой верят, и относительно которых философ со всей откровенностью честного ученого пишет следующее: «Так как аксиомы применяются ко всему, …, то никакой ученый, ведущий исследование частного характера, не может сказать о них, истинны они или ложны». Ибо нет доказательства всего. «В конце концов, мы дойдем до начал, составляющих независимую основу всех зависимых от них положений: эти начала уже не доказываются»^[xxvi].

Таким образом, аристотелевское, в сущности, гносеологическое понимание диалектики начинается с отрицания ее объективно-онтологического характера, какой она имела у Гераклита и Платона, принимает форму почти сократовского искусства спора, в котором «отрабатываются» возможные варианты вероятностных знаний, на основе которых – через жизненный опыт, аксиомы, обоснования и доказательства, через индукцию и дедукцию – диалектика подготавливает ум к интуитивному усмотрению истинных начал познания (науки).

Признавая за Аристотелем гениальность в довольно редком сочетании с житейской мудростью и его беспрецедентную роль в становлении европейской науки, тем не менее замечу, что самый великий ученик Платона явно проигрывал своему учителю как философ-диалектик, которых вообще за всю историю мировой философии можно по пальцам посчитать. Поэтому Аристотель не сумел разглядеть в диалектике Гераклита, Парменида, Зенона, Платона, наконец, онтологическое содержание диалектики. Более того, Аристотель, вопреки им же провозглашенному принципу научного познания[xxvii], перенес принципы Парменида о непротиворечивости и неизменности чистого бытия на противоречивый мир существования вечно изменяющихся (становящихся) конечных вещей, выдавая аксиому о запрете противоречий за объективный закон существования вещей