Онтологические прогулки

          В серии последних моих размышлений, посвященных связи метафизики с этикой, мною было самым убедительным и неопровержимым образом доказано, что теизм, который с давних пор считали чуть ли не единственно возможной опорой морали, находится в непримиримом противоречии с понятиями свободы и вменяемости человека. И в самом деле, коль скоро условие моего бытия в его качественной определенности лежит в ком-либо другом, помимо меня самого, то из этого с необходимостью следует, что я не могу действовать от себя (a se), т.е. определяться в своих действиях только самим собой, ибо более чем очевидно, что абсолютная зависимость от другого по отношению к бытию (esse) допускает лишь относительную независимость от него по отношению к действию (operari). Поэтому, дабы считаться ответственным за свои действия, человеку, по своим existentia et essentia, надлежит полагать самое себя как свое же собственное свободное произведение и начинателя себя самого (causa sui): он должен существовать исконно, следовательно, по собственному почину, т.е. вполне самостоятельно, а потому и своими творческими силами. В качестве доказательства от противного в пользу данных суждений мне бы хотелось привести следующую цитату прот. В. В. Зеньковского: «Когда-то русский мыслитель М. А. Бакунин (его почти буквально повторил в наше время Sartres, известный проповедник атеистического экзистенциализма) составил такое рассуждение: если Бог есть, то я не свободен. Но я свободен — значит Бога нет. Ложь этого рассуждения заключается в абсолютировании человеческой свободы: мы, конечно, свободны в своих решениях, но мы зависим от сил свыше в осуществлении их. Только Бог, Который есть Абсолют, ни от чего не зависит (Он — a se = «от себя самого»), свободен и в решениях и в осуществлениях. А человек, тварное существо, не обладая aseitas (существование «от себя»), хотя и имеет свободу, но без Бога эта свобода не дает творчества». Я думаю, что всякий читатель, наделенный даром проницательности, заметит, что этим своим высказыванием Зеньковский изобличает самого себя в неискренности и лукавстве, ибо если человек бессилен в осуществлении своих решений без помощи Божией, то из этого нужно с логической необходимостью допустить то, что некогда было озвучено Лютером в его «De servo arbitrio», а именно: во всем том, что нами делается, мы действуем не сами по себе и не собственными силами, а единственно лишь в силу предвидения и всемогущества Божия. Отсюда и следующее резюме Лютера: «Предвидение и всемогущество Божие диаметрально противоположны нашей свободной воле». Стоит ли удивляться, что последовательное и неукоснительное проведение этой мысли имеет своим закономерным довершением учение о предопределении, в свете которого надлежит признать, что либо в наших действиях не заключено ничего порочного, равно как и ничего добродетельного (а потому, собственно говоря, не за что идти ни в ад, ни в рай), либо с неизбежностью следствия выходит, что виновником порочных наших действий предстает виновник нашего существования. Поэтому, возвращаясь к Зеньковскому, я должен честно сознаться в том, что мои симпатии по данному вопросу обращены не в его сторону, а в сторону Бакунина и Сартра. Справедливость вышеизложенных соображений, помимо Лютера, Бакунина и Сартра, признавали также, как это было мною обстоятельно показано в другом месте (см. «Метафизическая проблема свободы»), бл. Августин, Джулио Чезаре Ванини, Юм, Кант и Шопенгауэр. Очень хорошо, что среди церковников по сию пору остаются интеллектуально честные люди, например, митр. Илларион (Алфеев), у которого по данному поводу встречаются такие слова: «Христианское богословие не дает четкого ответа на вопрос о том, почему Бог, не будучи создателем зла, все же позволяет ему действовать. Говоря об этом, ум человека замирает перед тайной, будучи не в силах проникнуть в глубину Божественных судеб». И в самом деле, заверение богословов в неисповедимости промысла Божия — это, пожалуй, единственное, что всегда позволяло им упреждать Творца и Вседержителя мира от упрека в злонамеренности, ибо упрек этот напрашивается сам собой. Однако же заверением этим за решение проблемы так называемой теодицеи выдается ее отвод, тогда как на самом деле проблема эта остается вовеки неразрешимой. Лучше всего несообразность концепции «попущения Божия» подметил Лео Таксиль: «Согласно богословским умствованиям, Бог всезнающ — Ему известно и будущее. Значит, Он должен был предвидеть, что произойдет. Ничто ведь не делается без Его воли. Значит, Бог сам хотел, чтобы созданные Им люди согрешили, — в этом не может быть никакого сомнения». То же самое находим у Ванини, поплатившегося в конечном итоге за свое вольнодумство не только языком, но и жизнью: «<...> Бог желает этого мира таким, каков он есть; если бы Он желал его лучшим, то лучшим бы и имел».

          Таким образом, причиной моего столь бурного протеста супротив теизма служат исключительно практические соображения, ибо соображениями теоретическими может быть оправдан лишь методологический атеизм, суть которого весьма лаконично передал ныне покойный Стивен Хокинг: «Наука стремится не к тому, чтобы доказать небытие Божие, а к тому, чтобы показать, что в Боге нет никакой необходимости». О том же самом говорит и Кант в своем трансцендентальном учении о методе: «Порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь быть объяснены из естественных оснований и по законам природы, и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они физические, более терпимы, чем сверхфизические, т.е. чем ссылка на божественного творца, предполагаемого для этой цели». Мир в известном смысле довлеет себе самому, а потому не нуждается в какой-либо посторонней сущности для своего объяснения, ибо объяснение мира из некоего Бога-Творца равносильно объяснению неизвестного из еще более неизвестного, относительно которого мы не имеем ни малейшего понятия о том, представляет ли оно собой только пустое порождение мысли (ens rationis) или же существует в действительности. Здесь не будет лишним отметить также и то, что сотворение материи ex nihilo, постулируемое теизмом, суть нечто такое, о чем, конечно же, можно говорить безо всякого труда, но при этом невозможно помыслить, ибо это фантастическое допущение противоречит a priori известной нам истине, согласно которой ex nihilo nihil fit. Что же касается практических соображений, то, вне всякого сомнения, религиозный человек, даже мало-мальски поднаторевший в искусстве умственного фехтования, может смело возразить мне, что апелляция к таковым соображениям опровергает самое себя, ибо в данном случае выставляется супротив противника то, что позаимствовано из его же арсенала. Ответить на это возражение нетрудно. Не говоря уже о том, что это возражение зиждется на явном petitio principii, оно имеет еще и ту слабость, что этика, покоящаяся на гетерономных ориентирах, может обеспечить лишь, выражаясь языком Канта, легальность, но никак не моральность поведения. Другими словами, неукоснительное следование под страхом загробного возмездия тем или другим установлениям, на веру принимаемым в качестве установлений свыше, может, конечно же, служить довольно-таки сильным мотивом, побуждающим к тому, чтобы поступать добродетельно, однако же на поверку мы имеем здесь дело с тем, что тот же К. Н. Леонтьев, пускай и со своих позиций, но очень метко прозвал «трансцендентным эгоизмом». Вот почему, собственно, как восточные, так и христианские мистики почти в один голос свидетельствовали о том, что без коренной перемены в самом настроении души человеческой простое opus operatum не имеет никакой цены, тогда как после таковой перемены оно и вовсе предстает излишним. Velle non discitur. Бердяев справедливо заметил по этому поводу, что запугивание вечными адскими муками в свое время послужило очень действенной педагогической мерой, призванной к тому, чтобы обуздать и укротить варварское человечество, но теперь, когда всеобщий уровень культурного и образовательного уровня значительно возрос, следование подобного рода мере грозит духовенству и вовсе утратить  свою паству. Именно поэтому Кант в противовес теологической этике создавал этическую теологию, которая, не притязая на то, чтобы быть теоретически оправданной, доказывала не бытие Божие, как это принять думать по сию пору, а необходимость веры в Бога ради поддержания морального образа мыслей. Сейчас я все более склоняюсь к тому, что Кант в данном отношении был прав, ибо вера в милосердного и довольно-таки благодетельного Господа Бога, при всей ее безосновательности, может служить не только путеводной звездой поведения и знаменем общественной благопристойности, но и великим утешением в жизни и смерти. Истины мысли доступны немногим, тогда как истины веры нужны всем. Suum quique.

          Основанием моих размышлений о связи метафизики с этикой служит кантовское учение об интеллигибельном характере, которое мною, наряду с Шопенгауэром, с искренним восхищением относится к, пожалуй, самому прекрасному и глубокомысленному из всего того, что когда-либо было высказано людьми. Темнота этого учения объясняется не только известной манерой изложения самого Канта, но еще и тем, что понятие об интеллигибельном характере, как об акте свободы, лишено отчетливо мыслимого содержания, ибо акт по своему понятию необходимо предполагает не что иное, как переход от предшествующего состояния к последующему, тогда как понятием об интеллигибельном акте может подразумеваться лишь единое и неизменное состояние, которое в созерцании, имеющем своими формами пространство и время, предстает как бы растянутым в последовательности и раздельности состояний, находящихся между собою в отношениях естественной причинности. Другими словами, человек если и может считаться действительно свободным, то лишь один-единственный раз, вернее, раз и навсегда, а именно посредством умопостигаемого деяния, определяющего, выражаясь кантовским языком, чувственную схему его существования, которой служит эмпирический характер, представляющий собою индуктивную сумму отдельно взятых его поступков. Замечательно, что Кант, осознав невозможность свободы в мире опыта, был вынужден, несмотря на весь свой рационализм, придти к допущению некоего логически недоказуемого акта, которым определяется все человеческое бытие, посредством чего как раз и обессмертил свое имя. Это же относится и к другому, не менее глубокомысленному учению Канта о радикальном зле (das radikal Böse) в природе человека, как об акте его свободы, согласно которому зло в человеке существует изначально, а потому имеет по своему происхождению не эмпирический, а интеллигибельный характер. Кто внимательно следил за развитием моей мысли, тот мог в надлежащем месте (см. «Бог, свобода и зло (2)») заметить, что кантовское учение о радикальном зле было рассмотрено мною в связи с христианским догматом о первородном грехе, который был вынужден допустить в свете теистической креационистской догмы фикцию некой liberi arbitrii indefferentiae, дабы посредством нее объяснить происхождение зла грехопадением прародителей, а именно свободным отпадением от Бога первых людей, заодно переложив ответственность за сложившееся положение вещей с его истинного виновника на, казалось бы, всецело зависимую от Него тварь. Тем самым думали размежевать Творца и несовершенство Его творения, в котором, согласно Писанию, все изначально было «добро зело», однако же на деле столкнулись с непреодолимыми трудностями, о которых сейчас как раз и пойдет речь. И в самом деле, если рассматривать вышеуказанный христианский догмат как следует, т.е. sensu allegorico, то предложенное им объяснение происхождения громадного, неизреченного, страшного и душераздирающего зла вполне терпимо, ибо догмат этот делает подобное объяснение в качестве мифа, но если рассмотреть его sensu proprio, т.е. принять его содержание за чистую монету, то ничего, кроме протеста, он не вызовет. Для начала следует отметить, что грехопадение прародителей, т.е. постулируемое христианской догматикой свободное отпадение первых людей от Бога, представляет собою некое operari, которое не вытекает ни из какого esse, т.е. по логике вещей оно вообще никоим образом не могло случиться, а если принять ко всему прочему еще и то соображение, что Творец, будучи по определению всеведущим, предвидел грядущую катастрофу, нарушившую состояние первоначальной невинности и блаженства, то в голову сама собою напрашивается та мысль, что первые люди были созданы Творцом с такими качествами, которые сделали их отпадение неизбежным, а потому как бы вынужденным, т.е. несвободным. Это же касается и догмата об отпадении Денницы, который, будучи прочтенным sensu proprio, наводит на ту же самую мысль. Недаром Тертуллиан в свое время задался вопросом, который поистине звучит как парадокс: дьявол — свое собственное создание или же создание Бога? Далее, христианский догмат, как известно, утверждает, что вина прародителей, словно родовое проклятие, оказалась перенесенной на все их потомство, включая сюда и нас, что само по себе звучит возмутительно, ибо для любого здравомыслящего человека более чем очевидно, что не может считаться виновным существо, которое мало того, что появляется на свет помимо своей воли, т.е. без своего на то согласия, так еще и не имеет никакого отношения к тому деянию, которое было произведено заместо него, т.е. без его участия. При таком раскладе не остается ничего другого, кроме как посочувствовать существу, которое рождается уже во зле, а потому обречено на столь великое число неотвратимых страданий, ибо все его существование предстает не иначе как вопиющей несправедливостью. Христианское богословие, разумеется, не дает и не в состоянии дать какого-либо внятного объяснения по вышеозначенным пунктам, но лишь потому, что глубокомысленное само по себе учение о прирожденной виновности нашего прижизненного состояния никак не вяжется с учением, согласно которому применительно к человеку его бытие и сущность представляют собою не его же умопостигаемое деяние, а нечто такое, что сообщается ему неким отличным от него существом. Нелепости, с неизбежностью следствия вытекающие из последнего учения, были довольно-таки красноречиво и тонко подмечены гением А. С. Пушкина:

          Вот почему Шеллинг, следующий в данном отношении за Кантом, говорит в своем трактате о свободе (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах») вот что, а именно: «Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи совершенно независимо от свободы в своем отношении к нашей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человека и только поэтому — первородный грех, что нельзя сказать о том, также несомненном беспорядке сил, распространившемся, как зараза, после наступившего распада <...> Поэтому радикальным злом может называться только совершенное посредством собственного деяния, но присущее от рождения зло; интересно, что Кант, не возвысившийся в теории до трансцендентального, определяющего все человеческое бытие деяния, посредством простого пристального наблюдения феноменов нравственного суждения пришел в своих позднейших исследованиях к признанию, как он выражается, субъективной, предшествующей всем чувственным действиям основы человеческих поступков, которая сама ведь должна быть актом свободы; тогда как Фихте, постигший в умозрении понятие подобного деяния, в своем учении о нравственности вновь подчинился господствующему филантропизму и объяснял предшествующее всякому эмпирическому действованию зло лишь косностью человеческой природы». Замечу, между прочим, что Шеллинг в данном случае не в достаточной степени оценил заслуги Канта, не придав значения учению последнего об интеллигибельном характере, но лишь вскользь упомянул в том же самом трактате о некоем «кантовском понятии», дабы не сойти за присвоителя чужих мыслей в глазах сведущего читателя. Стоит же только принять к сведению вышеозначенное учение, как тут же все становится ясным и понятным: исконное направление человеческой воли есть не что иное, как прирожденное, или естественное, расположение ко злу, которое само по себе является злом, а именно радикальным злом, сутью которого предстает господство себялюбия, или своекорыстия. Другими словами, коль скоро человек радикально зол, т.е. зол в корне своей воли, то отдельно взятые его поступки с необходимостью вытекают из его бытия таким, а не другим. Operari sequitur esse. Поэтому вина лежит не в рождении, а до рождения, в довременном деянии, которым определяются бытие и сущность человека. Стало быть, косностью человеческой природы надлежит объяснять не зло в человеке, а неотъемлемо присущие ему страсти, которые сами по себе порочными не являются, но становятся таковыми ввиду известного направления воли, которое справедливо определяется христианским вероучением под названием гордыни в качестве матери всех пороков. И в самом деле, не половое влечение порочно, но сладострастие, не голод, но обжорство, не усталость, но леность etc., etc. Однако же при таком раскладе мы находим, что коль скоро первородный грех является, по сути говоря, единственным нашим грехом, то из этого необходимо следует, что происхождение человека, равно как и происхождение чувственного мира, во зле лежащего, должно быть самым тесным образом увязано с происхождением самого зла, ибо основание последнего может быть только метафизическим, но никак не физическим. Чтобы было понятнее, можно сказать и так, что происхождение человека, равно как и происхождение мира, тождественно с их грехопадением, ибо то, что христианский догмат, будучи мифом, преподносит в качестве исторического факта, есть на самом деле интеллигибельный акт. Если бы в основании этого мира действительно лежала бы творческая мощь некой разумной силы, то эту силу надлежало бы признать не иначе как демонической, ибо, как справедливо заметил по данному поводу Аристотель, natura deamonia est, non divina («природа — вещь дьявольская, а не божественная»). То же самое умонастроение прослеживается и у безымянного автора «Theologia deutsch»: «Посему злой дух и природа составляют одно, и там, где не преодолена природа, не преодолен и злой дух». Но если о зле представляется возможным осмысленно говорить только при предположении свободы, ибо оно по своему понятию необходимо предполагает в отношении себя вменяемость и виновность, то основу этого мира, во зле лежащего, надлежит искать в слепом стремлении к исключительному самоутверждению, которое насквозь пронизывает собою все живое — начиная былинкой и заканчивая человеком.  Причина такового стремления неисследима и неизъяснима для разума, могущего судить только по закону естественной причинности, ибо тайна происхождения зла непосредственно упирается в тайну свободы, почему, собственно, некорректно ставить вопрос о происхождении зла: зло просто есть, и все. Впрочем, то же самое касается и вопроса о происхождении мира.

          Но если понять суть дела именно так, как это было мною изложено выше, то не вызовет уже никаких сомнений, что же, собственно, имел в виду Августин, когда говорил о том, что лишь в лице Адама мы обладали вполне свободной волей, тогда как после грехопадения каждый из нас подпал под власть первородного греха, а потому может ожидать спасения только от искупления и незаслуженной милости Божией. И в самом деле, все те несообразности, которые вытекают из буквального прочтения христианской догматики, тут же отпадут, как только мы абстрагируемся от теистической креационистской догмы и признаем безо всяких околичностей, что человек есть произведение не чуждой ему, но своей собственной воли. Тогда мы увидим, что исконная наша вина лежит не в деянии неких мифических прародителей, которое могло быть совершено ими лишь тогда, когда они уже существовали, вернее, были созданы кем-то другим; нет, при таком раскладе окажется, что исконная вина наша лежит в самом нашем существовании, которое именно поэтому следует рассматривать как наше же свободное деяние. Другими словами, исконное наше самополагание есть вместе с тем и наше грехопадение. Отныне мир является нам уже в совершенно ином свете, ибо не он, на самом деле, находится на ложном пути, но мы сами — мы, которые воображали о себе, будто бы предназначены к тому, чтобы поедать кисельные берега и запивать их молочными реками, тогда как жизненный опыт постоянно высвобождал нас от этого пагубного заблуждения, очищая желчью горечи. И в самом деле, не существует более правдивого изображения жизненного пути, нежели Скорбный путь. Однако же в свете вышеизложенных соображений не только отпадает сама собою вековечная проблема безвинного страдания в мире (ибо «в Адаме согрешили все»), но и уясняется моральная тенденция жизни, которая лучше всего была передана нижеследующим высказыванием Шопенгауэра: «По тому, что нами претерпевается, мы познаем то, чего мы заслуживаем». Другими словами, мир — это не поле битвы, на котором нами завоевывается лучшая участь в грядущем мире, а место ссылки, в котором нами отбывается наказание за вину, предшествующую этой жизни. Шеллинг приводит в своей работе «Philosophie und Religion» (1804) парафраз глубокомысленного мифа Платона о предсуществовании душ — парафраз, которым должны быть расставлены все точки над «i» в ходе настоящего изложения: «<...> души спустились из умопостигаемого мира в чувственный мир, где они оказываются прикованными к телу, как к стенам тюрьмы, в наказание за свою самость и за предшествующую этой жизни вину; они приносят с собой воспоминание о гармонии истинной вселенной, но в чувственной сутолоке окружающего их мира они воспринимают эту гармонию нарушенною противоречащими тонами и диссонансами; точно так же и истину они способны познавать не в том, что есть или кажется существующим, а только в том, что для них прежде было, т. е. в умопостигаемой жизни, к которой они опять стремятся вернуться». Однако же в порядке заключения необходимо также выяснить, каким же образом возможно обращение человека к добру, несмотря на очевидное господство зла в его жизни. Коль скоро человек зол в корне своей воли посредством своего же собственного деяния, предшествующего его земной жизни, то возможность коренной перемены в его душевном настроении также может лежать только через это же деяние, которым от века определяются его бытие и сущность. Поэтому то, что христианское вероучение именует действием благодати, результатом которого предстает возрождение во Христе, а именно совлечение ветхого человека и облечение в нового человека, не наносит свободе никакого ущерба, но само возможно лишь благодаря ей. Равно как довременное деяние самого человека определяет утрату первоначальной свободы во зле, ощущаемую в качестве принуждения, так же этим деянием определяется необходимость уничтожения зла, ибо возможность обращения к добру не искореняется господством зла в человеке точно таким же образом, как и с подпаданием под власть зла первоначальная свобода лишь утрачивается, а не уничтожается. Отсюда становится ясным, почему, с одной стороны, человек может быть спасен, если выражаться языком христианского вероучения, только незаслуженной милостью Божией, но с другой стороны, не может быть спасен помимо собственной воли, ибо благодать лишь с эмпирической точки зрения предстает извне действующей силой, тогда как с метафизической точки зрения действие благодати есть свободное действие самого же человека. Именно в этом смысле надлежит понимать слова преп. Максима Исповедника: «Человек призван вместить в своей воле волю Божью. Для кого-то здесь исполнение своей жизни, для других воля Божья так и останется внешним актом». Вот как необыкновенно важно кантовское учение об интеллигибельном характере, ибо посредством него объясняется в качестве деяния человеческой свободы не только никакой эмпирической причинностью не объяснимое расположение человека ко злу, присущее ему от рождения, но вместе с тем и радикальное, всестороннее преобразование всего его душевного строя, вследствие коего человеком обретается спасение.