Онтологические прогулки

 

ОЧЕРК 3. Философия современности

 

1.

На улице видно мельтешение толпы. Люди непрерывно что-то делают и куда-то идут, кто в магазин, кто на митинг или выборы, кто-то с кем-то дерется, а кого-то задерживает полиция. Где-то вывешивают рекламу, или белье для просушки, где-то рекламируется новый политический лидер, и только по прошествии нескольких лет мы соображаем, что все это вместе означало революцию.

Можно представить себе, как происходят великие события. Где-нибудь в начале XX века, когда мастеровые крутили самокрутки, а интеллигенты курили папиросы и носили приталенные пиджаки, мы находим такую же общественную суету. Папиросы стоят дорого и в карманах плотно обтягивающих пиджаков крошатся, фосфорные спички легко самовоспламеняются от любого трения или удара прямо в кармане, а куренье было модным и широко распространенным занятием. И поэтому курящий интеллигентный люд Петербурга пользовался услугами «мастериц», то есть, помощниц работников табачной фабрики Попова, по совместительству, продающих папиросы в розницу.

Хочется барину покурить, он выходит на улицу, садится на лавочку и щелкает пальцами. К нему подходит мастерица с подносом на лямках поперек фартука, он выбирает папироску, а мастерица чиркает спичкой. Мастерицы получали небольшой процент от продаж, и однажды дружно забастовали, требуя повышения процента.

Утром, когда у курильщика «уши пухнут» от назойливого желания табака, он выходит на улицу, щелкает-щелкает пальцами, и… ничего. Оголодавшие и злые курильщики бросаются в табачные лавки, где часто продавали еще и горячительные напитки. И так, с «забастовки мастериц» начинается революция 1905 года.

Мы видим толпу, логика ее движения обнаруживается лишь с теченьем лет ретроспективно. Однако в толпе ходят и профессиональные революционеры, сделать революцию их цель. Они создают подпольные группы и легальные партии, свои органы массовой информации, когда-то газеты, позднее радио, телевидение и сайты в интернете, они пропагандируют и организуют толпу на массовое выступление. На пике возмущения толпы они въезжают во власть, и у них уже нередко готов план революционного переустройства всего общества. Они воплощают его в жизнь и думают, что сделали, наконец, революцию. А это оказался контрреволюционный переворот, как нечаянно, против воли получилось у непреклонно антисамодержавных большевиков и эсеров в октябре 1917 года, когда в течение 10-15 лет они фактически восстановили и русское самодержавие в еще более худшем виде, чем оно было изначально, и русское крепостное право, распространив его уже на все население страны.

 

2.

Нетрудно провести параллель между общественной жизнью людей и пассажирами в переполненном автобусе, где тоже есть и «общество», и навязанные коммуникации, и границы, обусловливающие необходимость сосуществования.

Когда новый пассажир протискивается в переполненный автобус, он преследует свою цель, ему надо занять удобное место, чтобы доехать до нужной остановки. При этом, его появление в автобусе изменяет пространственную конфигурацию остальных пассажиров: кто-то подвинется, кто-то другой повернется, пропуская новичка, кто-нибудь, напротив, оттолкнет его или прижмет к креслу.

Вместе с этим, меняется не только телесная конфигурация пространства, но и его «ментальное» содержание. Кто-нибудь обрадуется, увидев старого приятеля или симпатичную женщину. А кто-то рассердится из-за того, что ему заехали локтем в бок, причем сделал это не новичок, а другой пассажир, который неловко повернулся потому, что ему на ногу наступили. И на ногу наступил не новичок, а третий пассажир, которого стукнули портфелем. И снова это сделал не новичок, а четвертый пассажир, которого толкнули. А толкнул его уже новичок, протискиваясь в переполненный автобус.

Складывается цепочка контактов, сопровождаемых мыслями, чувствами, переживаниями, а то и словами: первый, рассердившийся пассажир нашего новичка не видит, не знает и знать не желает, но конечным провокатором его эмоции оказывается, все-таки, новичок.

В этой мешанине переживаний, обусловленной непрерывными взаимными провокациями, возникают два устойчивых представления. Они оказываются бессознательными установками, вокруг которых образуется система норм, определяющих поведение в автобусе, и уже не полностью совпадающих с личностной мотивацией. Каждый пассажир и до посадки в автобус обладал Я-субъективностью, но после посадки в его личностный мир вторгается мощный фактор - поведение других пассажиров в ограниченном по размерам автобусном салоне, и Я-субъективность в какой-то степени переориентируется, а ее мир изменяется.

Эти два представления осознанно или неосознанно характеризуют мировосприятие каждого пассажира, и вместе с тем, всех одновременно. От отдельного сознания они не зависят, и по отношению к нему объективны. Они обусловлены требованиями, а точнее, предписывающими экспектациями^[1] всей группы пассажиров как одного целого, предъявленными персонально каждому. Их нормообразующий характер гораздо сильнее перечня правил поведения пассажира, что в российских автобусах нередко вывешивают на кабине водителя. Правила читают лишь тогда, когда толпа прижимает к ним носом, а действительные нормы существования в автобусе предчувствуются и угадываются каждым и всегда. Этих представлений поначалу всего два: пассажир и автобус, они и становятся принципами социальной самоорганизации и саморегуляции в салоне. «Пассажир», это – «Я», а «Автобус» - всё вокруг, включая и салон, и водителя, и кондуктора, и остальных пассажиров.

Во-первых, каждый «знает», каким должен быть пассажир, вернее, неосознанно предчувствует. И каждый понимает, что если хочешь доехать до своей остановки, то не вертись, не толкайся, не ругайся, будь скромен и стой смирно, иначе тебя из автобуса выкинут.

Во-вторых, каждый, не отдавая себе осознанного отчета, понимает, что такое автобус данного конкретного маршрута. Пассажир читает книгу, слушает музыку, беседует с соседом, но одновременно, он неосознанно следит за ситуацией и движением. И если водитель, будучи свободным человеком, вместо того, чтобы ехать по маршруту, свернет к себе на дачу, пассажиры ему сразу объяснят, что такое автобус, куда он должен ехать и куда конкретно водитель должен направляться.

Образ переполненного автобуса удобен для базовой метафоры, позволяющей понять, как на ограниченной площадке формируется целостная общественная жизнь из массива частных поступков, мнений и переживаний. Позволяет понять «по-человечески», а не путем теоретических интерпретаций, т.е. на самом исходном и важном, «эмпирически предметном» уровне понимания.

Понять «по-человечески», это значит, во-первых, быть в некоторой ситуации и иметь опыт ее переживания, во-вторых, иметь обобщенное представление о ситуации и ее контексте, об обстановке в целом, когда в итоге появляется возможность осознания и трансформации представления в рациональную концепцию.

Понять, следовательно, означает быть, представлять, осознавать и абстрагировать в непосредственной связи друг с другом. Понимание «по-человечески» - одномоментный акт, в котором абстрактное представление только выглядит обособленным, но на самом деле оно неотрывно от личного опыта переживания. Такая неразрывная связь бытия и представления находится в основе редукции, по итогу которой строится аналогия между рациональным обобщенным образом и собственным частным бытием.

А редукция уже придает смысл всему: и переживанию ситуации, и представлению о ней, и каждому отдельному их моменту. «Понять по-человечески», означает найти в ситуации воплощение своего бытия, а в себе – возможность ситуации. Понять концепцию, это - быть субъектом ее реализации, выступить источником личных экспектаций по отношению ко всем, с кем приходится сосуществовать, это - принять практическое участие в конструировании той социальной конфигурации, какая потом начнет познаваться и представляться в виде абстрактных концепций. Короче говоря, мы обнаруживаем единство бытия и понимания, некоторый вариант герменевтического круга, когда смыслы частей и целого обусловливают друг друга, но не только в гносеологическом аспекте, а и в онтологическом, и в практическом.

«Понять по-человечески», следовательно, значит редуцировать понимаемое к своему экзистенциальному опыту. Думается, что такой процесс, в конечном счете, находится в основе любого понимания. Даже если мы хотим понять абстрактнейшую идею теоретический физики, мы не просто помещаем ее в контекст «системы понятий», но и внимательно следим за тем, чтобы и она, и контекст имели аналог в нашем личном опыте и были созвучны с ним.

Человеческий социум, будь то коллектив корпорации, общество страны или человечество легко представить в виде огромной толпы, чье движение ограничено твердыми «стенами» морали, религии, права, хозяйства, государственных границ или размерами планеты, и где, в силу масштабов этой толпы, возникают несколько независимых друг от друга центров ее самоорганизации и упорядочения. Страна или планета, это тоже автобус, только такой, где каждый пассажир имеет собственные маршруты и конечную остановку.

Метафора автобуса позволяет понять первые важнейшие факты общественной жизни:

1. «Человек», это – каждое человеческое «Я» в его идентификации с самим собой, то есть, беспредпосылочное, свободное «Я».
2. «Площадка», это – вся совокупность условий, ограничивающих свободу беспредпосылочного «Я» и придающих ему форму данного конкретного человека, в том числе, это и масса других людей, вольно или невольно навязывающих ему себя в качестве мотиваторов поведения. Контуры площадки далее могут быть очерчены только в абстракции, и названы в зависимости от опыта личного самобытия «державой» или просто «страной», «великим народом» или просто «населением», но всегда на основе предпочтения быть самим собой.
3. Навязанные коммуникации между всей совокупностью «Я», обусловленные жесткими границами площадки.

И тогда, в любой совокупности людей, находящихся на ограниченной площадке, непременно возникают столь же устойчивые и совместные представления и о площадке, и личные представления о человеческом месте на ней, у каждого человека - своём. А вокруг них из-за совместности взглядов на площадку формируются нормы, регулирующие взаимоотношения. Но как только сообщество распадается, как только перестают действовать факторы, обусловливающие его устойчивость, исчезают и представления, и нормы, а концепции устаревают и уходят в прошлое.

 

3.

В межличностном, экзистенциальном диалоге в рамках устойчивого пространства складывается своеобразная полифокальная социология, опытно улавливаемая в простом движении толпы и восходящая к индивидуальной жизнедеятельности (рис. 1).

 

Рис. 1. Общественная жизнь, уровень опыта

 

 

Действуя на основе присущих ему представлений, человек обнаруживает встречные поступки и предполагает скрытые за ними чужие взгляды. Необходимость совместного существования побуждает людей корректировать свои действия. Человек как субъект собственной жизни оказывается перед выбором: или жить ради других, или идти на некоторые уступки ради совместного бытия с другими, или отказываться от компромисса. При этом любое принятое решение тоже на поверку становится проблемой. Решиться жить ради других, значит, согласиться полностью принять чужие требования и утратить себя ради партнера. Идти на компромисс, значит, искать способ и меру сохранения своей личности, допуская самобытность другого, может быть, и враждебную. Отказаться от компромисса, значит, или вообще выпасть из любых коммуникаций, или посчитать себя вправе ломать и давить партнеров, уничтожая их самобытность и подгоняя под себя.

Общественная жизнь существует как динамичное сочетание компромиссов и конфликтов с эпатажем и эскапизмом - общественным служением и жизнью ради других. Это – диалог, в котором «Я» участвует в качестве индивидуальной и исключительной личности. «Другой» при этом воспринимается как персонификация природы и общества, его личность социальна и типична. Думается, любой психолог, изучая пациента, легко подводит его под определенный личностный тип, но никогда не может подвести под такую же типологию самого себя, во «мне» всегда находится масса характерных черт, ломающих любые классификации. Проще сказать, «Я», это – просто «Я», а личность «Другого» - биологична, социальна, исторична, космична, а то и божественна. «Я» всегда текучее, незавершенное и стремящееся найти устойчивую форму. «Другой» же определен и завершен, он – острие того клинка, который мир нацеливает на нас. «Я» - субъективен, «Другой» - объективен и инструментален, «Я» - аномичен, «Другой» же – воплощение внешне воспринимаемой чужой нормы.

Таким образом, если человек не соответствует чужой «нормальности» и не умеет договориться, его будут бить, и тут уже беги, отбивайся или падай на колени. А если он лишен воли к самобытию, то у него одна жизненная перспектива – перестать быть личностью и раствориться в других, исчезнуть в толпе, или, как сказал бы М. Хайдеггер, подчиниться и стать das Man. И при этом, существование в общественной жизни, каким бы оно ни было, конфликтным ли, компромиссным, эскапистским, любым другим непрерывно меняет личность.

Человек может отказаться от партнерства, замкнуться в себе и жить по известной поговорке: «Моя хата с краю». В этом случае, социум в ответ игнорирует его существование, вместе с его взглядами и мнениями. Пассажиры автобуса допускают его соседство, но только в качестве «резервного» пустого места, которое пока никому не нужно, и для него есть единственная оптимальная тактика – быть незаметным. Понадобится, и его выгоняют из переполненного салона. Человек может использовать силу, и если ее достаточно, то уже он принуждает других к своему порядку и диктует маршрут или определяет паритет в отношениях. Но если же он слаб, то оказывается заявившим о себе «козлом отпущения».

Так организуется криминальное сообщество, устанавливается порядок в лагерях. На этом держится армейская «дедовщина» и феномен «хорошего сержанта – опоры армии». Истории известны целые государства, организованные полицейской силой и военной диктатурой, группирующейся вокруг «сильной личности». Чем диктатура принудительней, тем легче страна разваливается от малейшего потрясения, и тем труднее потом восстановить и народное хозяйство, и уничтоженный в ней потенциал личной самобытности, называемый в литературе «духом народа», «душой нации», «национальным характером» и т.д. А без личной самобытности граждан нет тех субъектов, кто может выражать взгляды разных слоев и групп, вести диалог, отстаивая их право быть самими собой, договариваться и участвовать в становлении общепринятой легитимной нормы, в формировании «нормального» общества из хаотического материала общественной жизни.

В диалоге человеческих субъектов, в координации собственных поступков и взглядов происходит их сближение. Разные взгляды не становятся одинаковыми, так как за ними скрываются разные люди, но они интегрируются в то мозаичное целое, какое потом составляет общую социокультурную субъективность, и какое представлено в сознании человека. Сам процесс диалога, ожидание и предугадывание чужой субъективности, образующиеся точки совпадения взглядов, организация коммуникационных каналов, циркуляция по этим каналам множества различных, но уже взаимно согласованных мнений является «интерсубъективностью» - сетью взаимно легитимных коммуникаций вместе с их ментальным содержанием.

Интерсубъективность предпослана изначально тем фактом, что человек рождается другими и существует среди них с первого момента жизни. Уже здесь содержится возможность дальнейшей социализации. Человек создается другими не только физиологически, но и интеллектуально, узнавая о факте своего существования лишь благодаря чужим экспектациям. И в этом смысле Ж.-П. Сартр прав: «Я», это – «Другие». Интерсубъективность, хотя онтологически и существует только в сознаниях людей, но как продукт объективации и независимое от личных предпочтений качество человеческой социальности, она объективна. А тот ее фрагмент, за которым скрываются формирующие ее Я-субъекты, оказывается своеобразным абстрактным субъектом нормотворчества и организации, субъектом рациональности или «социокультурной парадигмой» - матрицей, по образцу которой хаос общественной жизни превращается в устойчивое, но динамичное общество.

Социокультурная парадигма предметно представляет собою некий центр притяжения социальных сил, который на рис. 1. очерчен кружком, независимо от того, реален этот центр или мним. Это может быть, например, политическая диктатура конкретных социальных групп, поддерживаемая армией, полицией и спецслужбами. Но это может оказаться и простой точкой их равновесия, подобно условной границе, по которой криминальные или политические группировки разделили город, страну или мир на зоны влияния. Или подобно той точке, вокруг которой вращаются Земля и Луна, будучи в астрономическом смысле двойной планетой. В этой точке ничего нет, даже маленькой космической станции, но оба огромных небесных тела вращаются вокруг нее. Например, таким центром способен стать миф.

В теории же парадигма представляет собой как бы «схему» общественной жизни, ту самую абстракцию и форму современности, о какой писалось выше. Отдельно ее можно изобразить так, как на рис. 2. Картина общественной жизни как рисунок статична и неизменна, в реальности она на самом деле чрезвычайно подвижна и во многом случайна. В философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари она, например, обозначается концептом «ризома»^[2].

 

Рис. 2. Парадигма полифокальной социологии

 

 

      - индивиды

    - взгляды, представления, убеждения, частные нормы.

   - социокультурная парадигма, всеобщая легитимная норма.

      - Исторические предпосылки, социальные и географические условия.

 

Общество как целое складывается и существует под влиянием ряда условий:

1. достаточно большое число индивидов;
2. ограниченное и ясно очерченное локальное пространство их проживания (государственные границы, границы культурного региона, корпорации, группы, географические препятствия для переселения, в целом ограниченные размеры земного шара и т.д.).
3. взаимная обусловленность и экспектации, адресованные ими друг другу;
4. их стремление отстоять собственное право на самобытность и личную уникальность;
5. их способность признать других такими же самобытными существами, имеющими право на существование, несмотря на свои отличия.

Все остальное: климатические особенности, состав природных ресурсов, исторические предпосылки и ранее сложившиеся традиции и т.д. играет огромную роль для определения своеобразия этого общества, но только через людей. А для того, чтобы оно появилось, думается, достаточно названных пяти условий. При их наличии возможно одно из двух: либо острый межиндивидный конфликт, ведущий в конце концов к гибели всех его участников (тогда и о социуме говорить не приходится), либо же они все-таки найдут способ «притереться» друг к другу и существовать совместно, образуя социум. Так появляются трудовые коллективы, поселенческие общности, криминальные группировки, нации и т.д.

В реальности конфликт и сосуществование как два ориентира человеческой жизнедеятельности трудно разделимы, из-за чего при любых социальных изменениях некоторая часть населения подвергается остракизму, тем большая часть, чем кардинальнее и глобальнее перемены. Новое общество создается субъектами, а те, кто отказывается от субъективности, во имя сиюминутного благополучия отвергаются. Новое общество – не для них.

Чем многочисленнее общество, тем больше оно структурируется достигнутыми соглашениями, образуя устойчивые коммуникации и вторичные социумы, кластеры, группы, слои или, по марксистской терминологии, классы. Одни находят себе место в ремесленном и промышленном производстве, другие в сельском хозяйстве, третьи в коммерции, четвертые в управлении, в науке, искусстве, религии и т.д., благодаря тому, что уже давно названо «разделением труда». Они по-разному обеспечены и приспособлены к жизни, у них разные взгляды и способы существования. Но главное, чтобы индивиды и социумы достигали и поддерживали жизнеобеспечивающую меру комплементарности, то есть были нужны друг другу, и не теряли при этом собственного лица.

Благодаря такому механизму, в обществе возникают уже не просто классы или абстрактные социумы, а ясно очерченные «социальные миры», нечто вроде корпораций со своей организацией, образом жизни и ценностями: город, армия, правоохранительная система, спецслужбы, спортивные общества, система образования, церковь, предприятия, государственная бюрократия, политические партии и т.д. Это уже не просто социальные сферы, выполняющие общественно признанные функции, но сферы, организованные интенсивными коммуникациями, скрепленные собственной институцией, обладающие своим самосознанием, и предъявляющие всем вокруг свои экспектации. Достаточно сравнить, например, сообщество профессиональных ученых и профессиональных спортсменов. Одни из таких «миров» строго отграничиваются от других (напр., сообщество политиков, крупных предпринимателей или заключенных), другие – менее строго (сообщество филателистов или строителей). Но у каждого из них свои взгляды, вкусы, предпочтения, своя мифология и свои акценты в представлениях о мироустройстве, т.е., как сказал бы К. Маркс, свои интересы.

Каждый социальный мир в жесткой (организации) или мягкой (мораль) форме выращивает у себя все структуры, необходимые для максимально достижимой самообусловленности: церковь, спортивное сообщество, система образования, армия, бюрократия создают собственную экономику, вплоть до вновь построенного или захваченного производства, проводят свою политику, учреждают учебные заведения, сами поддерживают внутри себя принятый у них порядок и т.д. Социальный мир становится своеобразным «социальным организмом», превращенной формой общества в целом, лишь тогда он способен к самостоятельной практике и может существовать. А общество в этом случае состоит из более-менее институализированных и частично автономных социальных миров, взаимодействующих мини-обществ или коллективов и групп.

Социальные миры образуются с учетом традиций. Однако традиции тоже второстепенны сравнительно с индивидами и локальностью пространства, они существуют, прежде всего, как привычки индивидов к своему укладу и порядку жизни и как потребности в нем. Даже предметный состав социального мира, его функциональная предназначенность, организация и вещные условия – построенные с определенной целью жилые дома, кинотеатры, храмы, музеи, техника, картины, книги и т.д. не так важны, как взаимная социализация. Они конечно обладают некоторой функциональной заданностью (кинотеатр – чтобы смотреть кино, книги – чтобы читать, автомобиль – чтобы ездить), но в основном их эксплуатация зависит от человеческих потребностей и привычек. Кинотеатр легко превратить в магазин или молельный дом, книги можно пустить на оберточную бумагу, а автомобиль разобрать на отдельные узлы и пустить в дело, совсем не связанное с транспортными перевозками.

В основе же социальных миров находится необходимость индивидов сосуществовать с «Другими», сохраняя личную самобытность и по-прежнему идентифицируя себя как «Я».

 

4.

Философские взгляды на общественную жизнь в основном располагаются между двумя базовыми и взаимно противоположными позициями: социоцентристской и антропоцентристской. Когда-то я использовал даже более резкий термин «эгоцентристская позиция», имея в виду такую позицию, с которой возможно наблюдение и переживание нового, ранее не наблюдаемого, причем не только явлений, но и их новых смыслов. Это – творческая позиция, но из-за множества негативных коннотаций, связанных со словом «эгоцентризм», от него пришлось отказаться.

В первом случае постулируется некий платоновский идеал общества, имплицитно полагаемый в саму природу мироздания, а конкретные общественные системы рассматриваются как его модификации. Сторонники такой точки зрения придерживаются направления мысли, в каком весь мир устроен так, что в нем с самого его зарождения имплицитно присутствует возможность и даже неизбежность появления социальных систем. Между возможностью общественной жизни и ее конкретным воплощением здесь поневоле располагаются некие социальные типы (коммунизм, демократия, монархия, республика и т.п.), относительно которых можно разрабатывать идеальные модели, служащие критерием правомерности и эффективности каждого конкретного общественного устройства. В этом случае не важно, где именно содержится идеал в природе ли материи, как полагает советский исторический материализм, в мировом духе, откуда его выводит Гегель, в царствии Божьем, как полагает софиологическая концепция В.С. Соловьева или в Логосе, «растворенном» в природе и стремящемся через историю и человека к точке Омега (Бог), как думает Т. Де Шарден, и к чему склоняется так или иначе современная эзотерика, когда она касается общественной жизни^[3].

Во втором, антропоцентристском случае, концепция общественной жизни восходит к множеству человеческих индивидов и существует в двух основных разновидностях: позитивизм, рассматривающий это множество дистанцированно и объективно с точки зрения его внешне проявляемых признаков и их отображения в сознаниях индивидов, и экзистенциализм, акцентирующийся порою на внутреннее самовосприятие человеческого индивида, но всегда в его проявлении вовне в отношении к Другому.

Отношения между обеими разновидностями антропоцентризма и социоцентризмом начинают выравниваться в XX веке, когда, интенсифицировавшаяся практика общественной жизни поставила под сомнение их способность в одиночку объяснить весь массив социальных явлений, когда само собой наметилось сближение между естественной, социальной и гуманитарной науками и для объяснения любого процесса потребовались и физика, и социология, и психология.

Чрезвычайно большую роль для будущего построения своеобразных синтетических теорий сыграла философия Э. Гуссерля, благодаря его трактовке, прежде всего, интенции и М. Хайдеггера, который перевел гуссерлеанскую феноменологию из гносеолого-методологического плана в онтологический. Это дало Ж.-П. Сартру возможность разработать идею экзистенциалистской интерсубъективности, на базе которой получает обоснование концепция фигураций Н. Элиаса и теория повседневности А. Шюца. А в перспективе открывается дорога к теориям Ж. Делеза и М. Фуко.

Полифокальность общественной жизни означает утверждение любого ее субъекта как фокуса преломления. Все субъекты: индивиды, группы, институты и т.д. оказываются не просто продуктами общества и природы, и не просто участниками социальных и природных процессов. Они – своеобразные творцы этих процессов, в которых они утверждают и развивают свою самобытность.

Каждый субъект прямо, косвенно, опосредовано создает всю общественную жизнь, формируя собственный мир как причину, условие, предпосылку, материал или провокационный фактор возникновения и изменения чужих социальных миров. Он подобен мыслящей океанской волне, чья энергия передается соседним волнам. Разумеется, это - метафора, я не хочу сказать, что, например, человек, это – волна, струна, песчинка, струя или складка. Человек, это – человек, но его личность не биосоциальна, помимо этих двух составляющих, - физиологичности и социальности, - он обладает и собственной, лично ему принадлежащей «энергией», обусловленной его самостоятельным качеством и обнаруживаемой только в контексте современности, качеством, которое с давних времен пытались обозначить как феофрастовский «характер», аристотелевская «психика», христианская «душа», «внутренний человек», «самобытие» в философии XX века, «Я» Ж.-П. Сартра или даже «интерес» у К. Маркса. И обладая этой энергией, он создает вокруг себя реальность, становящуюся фактором динамики общественной жизни.

Субъекты формируют и впитывают общественную жизнь в ее непосредственной современности, включая и унаследованные предпосылки, и ожидаемые перспективы, и возможность ее рассмотрения в ракурсе своеобразного социологического прообраза антропного принципа. Этим, правда, объясняется не мир исходя из неизбежности появления в нем человека, но данное, конкретное общественное явление, процесс как природно-социально-гуманитарный, под углом всех природных, социологических, исторических и пр. факторов, повлиявших на него, но главное, под углом его субъективно-человеческого происхождения.

Зарождающаяся вместе с XX веком идея полифокальности уже позволяет анализировать общественную жизнь с точки зрения конструктивных проектов социальных преобразований и превращения в место индивидуально-человеческого обитания. Современность становится полификальной, регулируемой не из одного, а из множества центров, а сам синтез большого числа взаимно конкурирующих позиций делает методологию изучения общественной жизни не одномерно рационалистической или иррационалистической, а многомерной, скрывая за ее многомерностью некий новый неклассический рационализм.

Особое внимание следует уделить Н. Элиасу и А. Шюцу, из-за того, что они, конечно, каждый по-своему непосредственно поставили вопрос об изучении современности как таковой, из нее самой.

 

5.

Концепция Норберта Элиаса опирается на понятие фигурации, превращающее любую социальность в фигуративную. Фигуративная социальность позволяет ему рассмотреть цивилизацию как длительный исторический процесс, имеющий не только общественное, но и индивидуальное бытие. Желание же Элиаса методологически обосновать концепцию цивилизации и связать ее с наблюдаемой эмпирией приводит к символическому представлению знания. Таким образом, его теория предполагает следующую логическую последовательность задач: символическое знание – фигурация – цивилизация^[4].

Символическое знание Н. Элиаса выражает методологию, суть которой представляется в том, что предметность его исследований оказывается символикой языка в узком смысле письма и говорения. Язык - преобладающий способ межчеловеческого общения, и его структуры выражают человеческую позицию в обществе, связанную, в первую очередь, с людским самоопределением в семантическом пространств Я-идентификации, Мы-идентификации и Я-Мы-идентификации. Это позволяет Н. Элиасу зафиксировать предметность с точностью практически до очевидного, исходить из нее и не заморачиваться метафизическими глубинами языка. Его концепция оказывается вполне верифицируемой, развиваемой и уточняемой.

Проще сказать, человек с помощью языка точно определяет, что для него на первом месте: его «Я», общее «Мы» или некое Я-Мы, различимое только теоретически и возможное лишь у индивидов, обладающих весьма высоким уровнем сознания, подготовленного, при этом, особым типом философской образованности. Н. Элиас пишет следующее: «Способ выбора и действия отдельного человека формируется в отношениях с другими людьми, в общественной переработке своей природы. Но то, что в результате отчеканивается, не есть нечто пассивное; это не безжизненная монета, идентичная тысячам других монет, но центр активности отдельного индивида, его персональная направленность побуждений и воли — одним словом, его подлинная самость»^[5]. Человек, таким образом, становится одновременно и индивидуальным («Я») и социальным («Мы») существом, в качестве такого синтеза его и следует принимать, и ему стоит определять свою жизненную позицию именно на основе синтеза Я-Мы.

Между тем, не слишком широкая распространенность такого сознания и подготовки, и напротив, гораздо большее распространение дихотомических позиций Я-идентификации и Мы-идентификации побуждают партнеров рассматривать друг друга как противников. Хотя, при этом оппоненты безусловно не исключают реальности и правомерности противоположных самоидентификаций для себя, но отводят им вторичную роль. Отсюда, теория Я-Мы-идентификации безусловно тоже возможна, но она сразу становится социокультурным проектом воспитания властью своего населения. Получается, что людей надо воспитывать и обучать так, чтобы они научились соизмерять собственное Я с общим Мы, и только после этого Я-Мы-идентификация из проекта может стать социокультурной реальностью.

Очевидность языковой в узком смысле символики логически обусловливает его теорию фигураций, позволяющую последователям говорить о фигуративной индивидуальности и фигуративной социальности. Индивиды и общество у него располагаются как бы в двух планах: в современности и в истории, они подчиняются разным моделям, но при этом, через множество переплетений и опосредований обусловливают друг друга. Люди создают общества, а общества формируют своих индивидов. На разных этапах общественной жизни доминируют то социальное начало (напр., родоплеменные отношения), то индивидуальное (классический западный индивидуализм XIX в.), но оба начала присутствуют всегда и ставят задачу поиска пропорций между ними, наиболее актуальных для переживаемой общественной жизнью ситуации.

Фигурация Н. Элиаса представляет собою индивидуально-социальную модель общественной жизни, возникающую на базе индивидов, поскольку только они и располагают языком для непосредственного общения друг с другом. Это своеобразный «каркас» социального процесса, придающий ему упорядоченность и предписывающий индивидам определенный тип взаимоотношений, в том числе и тех, что изменяют сами фигурации. Он напоминает правила парных и групповых игр, включая и неизбежные нарушения правил^[6].

Индивиды частично автономны друг от друга и от социальных процессов. Их многообразие, сложность и опосредованность, в том числе и удаленная опосредованность их взаимоотношений, во-первых, асинхронизирует жизнедеятельность индивидов и социальный процесс, который по времени значительно более длителен и чье полное развертывание, по Элиасу, занимает минимум три поколения. А во-вторых, сложность и опосредованность межчеловеческих отношений побуждает ввести в фигурацию особого партнера – власть, представляющего в игре социальное начало и насильственно диктующего ее правила. Н. Элиас различает интенциональные (лично осмысленные) и неинтенциональные (воспринимающиеся как бессмысленное принуждение) структуры.

В.В. Козловский трактует этот момент у Н. Элиаса следующим образом: «В центре фигуративных процессов стоит колеблющееся равновесное напряжение, баланс власти, которые принадлежат к структурным характеристикам фигурационных течений. Фигурация представляет собой взаимозависимость людей. Общества, фигурации, по сути, являются ни чем иным, как скоплениями индивидуальных атомов. Фигурации развиваются за счет определенного типа эмоциональной связи, которая объединяет людей, при помощи физического насилия в воспитании последующих поколений. Власть, по Элиасу, это характеристика фигурации социальных отношений, которая делает индивидов взаимозависимыми различными способами»^[7]. И именно здесь возникает его идея хабитуса, как внутреннего взаимного сходства индивидов, образующегося в пространстве одной цивилизации и делающего их цивилизованными, а жизнь каждого персонально – тоже процессом цивилизации.

С этого момента фигурация разрастается до масштабов цивилизации как процесса, а не состояния, охватывающего сразу три измерения: общечеловеческое, региональное и индивидуальное. В.В. Козловский отмечает: «Он пытался выделить фактическое ядро цивилизации, в которое включаются в первую очередь структурные изменения жизнедеятельности людей, т.е. возросшая консолидация и дифференциация их аффективного контроля, их ожиданий на основании собственного опыта и поведения. … Заключительная модель длительного процесса цивилизации и государственной формации будет одинаково служить и как модель длительной динамики обществ, модель социального развития. Центральная идея социального изменения — это фигуративное изменение, имеющее одно постоянное направление и проходящее сквозь множество поколений»^[8].

А проявляется цивилизация для человеческого восприятия в символике властно обусловленных правил бытового поведения, лишенных для людей интенционально-смыслового значения^[9].

Таким образом, фигуративная социология Норберта Элиаса, на мой взгляд, является философско-социологической концепцией, впервые разрабатывающей ресурсы полифокальной парадигмы, он имплицитно опирается именно на нее. И хотя сам он осознанно связывает свое творчество с субъект-объектным дуализмом, но этот дуализм в его философии производен от полифокальности и выражает взаимную индивидуально-внеиндивидуальную, прежде всего, социальную обусловленность. И его субъект-объектный дуализм имеет смысл понимать как проект разработки теорий взаимосвязанного, но частично автономного индивидуального и социального развития, позволяющего в грядущей и не очень уже далекой перспективе цивилизационной трансформации Запада поставить задачу сохранения таких ценностей Модерна как социальное развитие и прогресс.

Но вместе с тем, этот элиасовский чрезвычайно соблазнительный вариант полифокальности в самых основах содержит в себе наблюдение, которое вероятно побудит уточнить его. Дело в том, что соотношение интенционального и неинтенционального в структурах фигураций в плане человеческих индивидов создает не только хабитус^[10], но и то, что этот хабитус резко ограничивает. Неинтенциональным оказывается любое человеческое восприятие Другого, за исключением того смысла, какое «Я» в него интенционально привносит. У «Я» и Другого оказываются разными сами их понимания общей цивилизованности. В чем-то этим различием можно пренебречь для условий зрелой и прочной цивилизации.

Межцивилизационные эпохи, осуществляя практическую деконструкцию социальных систем и высвобождая именно индивидов, довольно быстро, в считанные месяцы выводят на первый план не хабитус и сходство, а именно индивидуальные различия, из-за которых даже письменный и разговорный языки наполняются личными значениями настолько, что создают только иллюзию взаимопонимания. А на самом деле, взаимопонимание оказывается просто узнаванием знакомых слов. Разговор в межцивилизационную эпоху раскрывает по преимуществу только факт существования взаимно автономных индивидов и их контакта. И не язык оказывается первичным предметом исследований, а сам комплексный образ другого человека как существа, открывшего для «Я» свою непонятность. Субъектом исследований в таком случае выступает не социологическая или философская наука, а именно индивидуальное «Я», исследующее непонятного Другого, чтобы определить свою позицию по отношению к нему. А такое исследование становится взаимным творчеством понимания друг друга, созиданием этого хабитуса новой цивилизации, которого пока еще нет. А следовательно, здесь не столько важен процесс взаимного «отчеканивания» (Н. Элиас) индивидами и социумом друг друга, сколько процесс взаимного резонирования индивидуально различных персонифицированных людей. Этот акцент заменяет фигуративную социальность резонансной социальностью. И лишь в ходе такого творческого резонанса начинает только создаваться будущий чеканящий механизм, зарождаются и хабитус, и цивилизация, и характерные для нее человеческие индивиды, со своими «Я», облаченными в общесоциальную форму.

 

6.

Концепция Альфреда Шюца несколько иная. Она хорошо просматривается в свете элиасовского соотношения интенциональности-неинтенциональности, когда интенция превращает фигуративную социальность сформировавшейся цивилизации, в осмысленный мир повседневности^[11].

А. Шюц, говоря о социальном познании, полагает, что «основная задача общественных наук - получать упорядоченное знание социальной реальности». Это возможно потому, что «в своей повседневной жизни люди имеют обыденное знание … различных сфер социального мира, в котором они живут. … Это так, потому что мир … с самого начала является интерсубъективным и … наше знание о нем так или иначе социализировано. Кроме того, социальный мир с самого начала является миром значений. Другой человек воспринимается не как организм, а как такой же человек, а его явное поведение воспринимается не как событие в пространстве и времени внешнего мира, а как действия такого же человека, как и мы. Мы, как правило, «знаем», что делает Другой, ради чего он это делает. … Это означает, что мы воспринимаем действия другого человека с точки зрения мотивов и целей. И точно так же мы воспринимаем культурные объекты с точки зрения человеческого действия, результатом которого они являются».

У истоков гуманитарного познания, полагает А.Шюц, находится «особая форма опыта, в которой обыденное сознание получает знание о социально-культурном мире. … Таким образом, исследование основных принципов, в соответствии с которыми человек в повседневной жизни анализирует свой опыт … является первостепенной задачей методологии общественных наук».

Раскрывая механизм формирования социального опыта человека и суть возможной методологии его исследования Шюц далее пишет:«Мир повседневной жизни … является также и социально-культурным миром, где я связан многочисленными связями с другими людьми, которые либо близко знакомы мне, либо вовсе со мной незнакомы. В определенной степени, достаточной для многих практических целей, я понимаю их поведение. … Однако только в особых ситуациях, и к тому же лишь частично, могу я воспринять мотивы других людей, их цели и т.д., короче, те субъективные значения, которые они придают своим действиям в их уникальности. Я могу, однако, воспринять их в их типичности. Для этого я конструирую модели типичных мотивов и целей действующих лиц, даже их личных позиций, частным случаем которых как раз и является их актуальный поступок».

И продолжает: «Самый серьезный вопрос, на который методология общественных наук должна дать ответ, состоит в следующем: как возможно сформировать объективные понятия и объективно верифицируемую теорию субъективно значащих структур? … Как поступает обществовед? Он наблюдает определенные факты и события социальной реальности, относящиеся к человеческому поведению, и конструирует типические модели поведения или образа действий, которые он наблюдал. Вслед за этим он упорядочивает эти типические модели поведения некого идеального действующего лица (или действующих лиц), которые, как он себе представляет, наделены сознанием. Однако это сознание ограничено таким образом, что не содержит в себе ничего, кроме элементов, относящихся к представлению моделей наблюдаемого образа действий. Таким образом, он приписывает этому воображаемому сознанию ряд типичных идей, намерений, целей, которые принимаются инвариантными в предполагаемом сознании воображаемой модели поведения».

«Эти конструкции … не являются произвольными. Они требуют логической последовательности и адекватности. Последнее означает, что каждое понятие в подобной научной модели человеческого действия должно быть сконструировано таким образом, что человеческое действие, осуществленное в реальном мире индивидуальным действующим лицом и обозначенное типической конструкцией, было бы понятно как самому действующему лицу, так и другому человеку в терминах обыденного сознания повседневной жизни. Выполнение требования логической последовательности гарантирует объективную действительность идеальных объектов, сконструированных обществоведом, выполнение требования адекватности гарантирует их совместимость с конструкциями повседневной жизни»^[12].

 

7.

Этот фрагментарный пересказ идей важнейшей методологической статьи А. Шюца отвечает на многие вопросы о предметности и методологии. Однако думается, концепция Шюца нуждается в прививке Сартра, спасающей ее от излишнего нарративизма. Эта прививка для науки становится непреложной поправкой ко всем ее выводам: в любом случае, основными субъектами общественной жизни являются отличающиеся друг от друга человеческие индивиды. В то время, когда, например, М. Фуко сопротивлялся метанарративу, называемому им «текстуальным изоляционизмом» тем, что ставил своей задачей «вернуть человеку утраченную им субъективность» и делал это, превращая самого человека в своего рода индивидуализированную форму метанарратива, унаследовавшую субъективность от социума, Сартр поступал иначе. Он утверждал, что возвращать нечего и самой проблемы нет, человек с самого начала является только и именно субъектом, а то, что не субъект, то и не человек.

Прививка Ж.-П. Сартра в конечном счете приводит к главному выводу: первостепенное значение в общественной жизни имеют поступки и мотивация живых и действующих индивидов. Все остальное – производно от них. Политика, это манипуляция другими индивидами, экономика – поступки и мотивация при производстве и добыче средств существования, история – при формировании самой мотивации поступка. Историческая наука, таким образом, оказывается наукой о мотивах и аргументах сегодняшней практики. И создаваемые ею теории опираются на многообразие сегодняшнего опыта.

Казалось бы, у нас как раз и получается либо общественная идеология, либо личная идеология постмодернистов. Мы в современности находим знаки, приписываем им значение «прошлого» и интерпретируем их как хотим. Самое место для альтернативной истории и подтасовок. Но проблема в том, какова архитектоника этого «сегодняшнего опыта», что в нем содержится такого, что ограничивает произвол и превращает историю в науку.

Индивидуализирующая поправка Сартра не вступает в конфликт с теорией повседневности. Более того, Сартр исходит из интерсубъектности «Я», в котором «Я» и «Мы» неразличимы^[13], а источник человеческого «Я» - другой человек. Главная мысль его философии, как думается, состоит в переносе акцента с «Другого» на «мое Я». Не так уж и важно, полагает Сартр, откуда произошло это «Я», вместе со всем человеком: от природы, от высшего творчества, от инопланетных существ или откуда еще. Гораздо важнее то, что «Я» уже есть, именно с этим надо что-то делать, и именно это превращает жизнь в непрерывную проблему свободы и выбора, решаемую персонально каждым и исключительно для себя. Ну, а так как «Я» интерсубъектно, то решение «для себя» всегда оказывается решением для другого и для всех.

Изначальная интерсубъектность «Я» в переводе на более привычный нам язык означает, что «Я» - продукт социализации и отличается от «Мы» лишь способностью нести персональную ответственность за себя и за других и знать об этом. Я, это – моя ответственность, таков, думается, пафос французского философа.

Однако социализация, собственно говоря, это нецеленаправленное воспитание человека со стороны той социальной среды, в которую он вовлечен, а такое обстоятельство делает человека продуктом всей культуры в целом и дает ему внутренний, экзистенциальный опыт переживания этой культуры. Этот опыт прямо или косвенно оказывается продуктом истории, которая теперь выглядит как накапливаемый опыт поколений. И при этом, он доступен рефлексии, позволяющей его осознавать и превращать в теоретические модели и в предмет исследований.

И тогда после рефлексии и теоретического оформления опыт становится моделью субъекта, позволяющей методологически организованно приписывать смыслы и значения тем знакам, какие поставляются нам социологическими опросами, археологией и другими дисциплинами, добывающими эмпирический материал. Обнаруженные ими знаки уже самим фактом своего открытия оказываются в нашей современности. Прошлое же раскрывается в них интерпретацией на основе теоретической модели субъекта.

Строго говоря, рефлексия позволяет в архитектонике «Я» формировать модели не одного, а множества субъектов, в зависимости от проблематики и выбранной методологии, находить в своем экзистенциальном опыте как сегодняшнюю субъективность, так и субъективности, принадлежащие разным культурно-историческим эпохам, социальным группам, регионам и цивилизациям. Мы получаем возможность одну и ту же систему знаков: романскую архитектуру, изображение на керамике, античную колонну или средневековый китайский текст наполнять смыслом с точки зрения и современного человека, и человека любой эпохи, и средневековой элиты, и средневекового большинства, и вообще с любой.

Однако модели субъективности могут быть построены произвольно, что сразу превращает их в постмодернистские в дурном смысле или в литературно-художественные концепты. Они могут быть сделаны по заказу, в конъюнктурных соображениях или под давлением, из-за чего сразу становятся идеологиями. Но они могут быть построены и методологически корректно, в контексте общечеловеческих усилий выработать более-менее единое представление об общечеловеческом же прошлом и дальнейшем пути. А это уже наука, в основе которой находится моральный выбор исследователя: добывать ли достоверное знание, пользоваться ли непроверенной информацией или вообще лгать из каких-либо соображений. Конечно, у науки есть механизм взаимного контроля, и в целом, он работает успешно. Если существует научное сообщество со свободно устанавливаемыми коммуникациями в нем, оно осуществляет экспертизу, проверяет выступления и т.д. Но моральный выбор и этика ученого оказывает первостепенное влияние и на выбор тематики, и на качество полученных знаний, так как он определяет науку не как институт, и даже не как познание, а как культуру частного мышления каждого отдельного исследователя, а то и просто как способ карьеры или получения дохода. Особенно это важно в межцивилизационных условиях или при гигантском вале неупорядоченной и непроверенной информации в интернете, при отсутствии доступных и надежных механизмов ее проверки и порожденном ее использованием невежестве.

Таким образом, гуманитарная наука, как представляется, это экзистенциальный опыт, моральный выбор, строгая методология, позволяющая трансформировать опыт в теорию субъекта и интерпретация, с ее точки зрения, знаков, обнаруженных в современности.

 

8.

В большом социуме, в обществе сложность социальных связей приводит к относительной автономии социальных миров. Из-за этого межцивилизационная эпоха, во время которой ранее сложившаяся цивилизация распадается, отличается склонностью к созданию в общественной жизни целого ряда центров, задающих свои парадигмы и остро конкурирующих друг с другом. Так, хозяйственные предприятия со своей экономикой, политические партии с их идеологией, госучреждения с иерархией и целями, церковь с традицией, армия и правоохранительные органы с уставами и т.д., каждая стремится возглавить процесс социальной реорганизации, положив в основу не просто свои интересы, но собственный тип коммуникаций. Иной завод хочет честной конкуренции и тесных отношений со смежниками, и чтобы все это было закреплено в праве. Какой-нибудь партии нужна цель, ясная и привлекательная для масс и политическая организация народа вокруг цели. Силовым структурам требуется беспрекословное подчинение населения и т.д.

В период расцвета цивилизации, разные миры тесно взаимодействуют и их парадигмы интегрируются, но между цивилизациями они расходятся и вступают друг с другом в борьбу. И тогда финансисты, промышленники, силовики, госчиновники, партии стараются подчинить себе, например, предприятия как единственных производителей материальных благ и основной источник дохода, а те, в свою очередь, норовят подкупить полицию, чтоб использовать ее как инструмент конкуренции, или партию, для создания лобби в парламенте, или чиновников. Кто из них в реальности побеждает, тот и создает облик будущей цивилизации.

Множество центров, полифокальность общественной жизни в межцивилизационные времена распространяется не только на отношения между институтами, но и между территориями, тоже выступающими в качестве социальных миров. На них складываются относительно самостоятельные социально-территориальные организмы, стремящиеся к максимально возможной автономии. Распад цивилизаций всегда чреват распадом стран и их геополитической перестройкой. Наиболее успешные территории демонстрируют свои способы эволюции и становятся антикризисными центрами со своей идеологией, борьба между которыми может доходить до накала гражданских войн: Париж и Вандея во Франции XVIII в., «Север» и «Юг» в США XIX в., Петербург и Омск в России эпохи гражданской войны, Москва, Урал, поволжские республики, тюменские нефтегазовые округа, Западная Сибирь, Калининградская область, Северный Кавказ, Дальний Восток, Забайкалье в России конца XX - начала XXI века. Претензия региональных элит на собственную программу общественной жизни когда-то развалила Российскую Империю, а недавно – Советский Союз.

 

9.

Подобная социология позволяет представить общественную жизнь как современное дело субъектов, а не только продукт объективных условий и истории. В ней история, составляя временной аспект общественной жизни, своей оборотной стороной имеет пространство. Пространство выражает социальную организацию, а время – ее динамику.

Представление общественной жизни в аспекте современности перекликается с теми эпохами, когда и истории, и описывающие их теории только рождались. В сознании же людей господствовали мифологии, созвучные с вечно длящейся современностью и характеризующие ее интерсубъективные структуры. Тогда Овидий писал в «Метаморфозах»: «Как волна нагоняет волну, догоняема сзади волною, // Так же бегут и часы…». Мифологии институционально закреплялись и транслировали предписания, этим создавая коммуникации, по которым и протекал экзистенциальный диалог, создавая социальный характер человеческого мышления и действий.

Мифологическое сознание было сознанием современности, а ее форма представляла собою рациональную структуру жизни общества, лишенного истории. Появившиеся позднее, сначала религиозная, а потом и научная теоретическая форма мышления обусловили историческое продвижение современности в будущее, изменение ее типов рациональности и организационных форм. Однако, вероятно, было бы ошибочным считать, что история, ее религиозные или научно-теоретические формы полностью лишены мифологических представлений. История, это – течение современности, а современность всегда наполнена мифами.

Однако рациональная форма древней мифологии сегодня вселяет некоторый оптимизм. Наблюдающийся ныне тотальный кризис рациональности и научного познания является кризисом классической гуманитарной и социальной науки, выросшей на основе прогрессистских представлений. Если это так, то нельзя ли, обратившись к современности, найти в ее рациональной структуре другие взгляды на историю, другие виды социального прогресса и методологии, не совпадающие с классическими, но комплементарные с ними и вполне научные в смысле адекватного представления реальности, прогнозного потенциала и конструктивных предложений по регулированию общественной жизни? Нельзя ли, все-таки, добиться удовлетворительного решения социального варианта проблемы «трех тел»: найти оптимальную пропорцию и баланс между природой, обществом и духовностью? Нельзя ли уменьшить роль насилия и принуждения в социальной организации, увеличив при этом значение моральной и интеллектуальной самоорганизации индивидов в отношении к другим людям и природно-географическому окружению? Нельзя ли сделать так, чтобы жизнь в России стала, наконец, нормальной?

 

(Продолжение следует)