Онтологические прогулки

ОЧЕРК 4. Онтология общественной жизни (Часть 2)

4.2. Общественная жизнь человека

Общество, это - общественная жизнь в соответствии с нормами, организованная и ограниченная ими. Там, где норм нет, вместо общества появляется толпа, у которой закон – беспредел, безнормица, аномия, как называл это состояние Э. Дюркгейм[1]. Общество всегда расположено на площадке, которую либо само создает, как создавались средневековые города, либо находит уже готовой, как находят такие площадки города сегодняшние. Тонкое рассуждение Ж. Делеза о номаде верно лишь отчасти, номада – не общество, а воля личности, сдерживающая толпу и персонифицирующаяся в каждом ее участнике. Даже вождь номады не является личностью, он – такая же персонификация, и поэтому у номады нет норм, у нее есть в лучшем случае принудительные законы, «подвешенные» над нею абсолютным субъектом.

Отсюда можно вывести гипотезу онтологии общественной жизни.

1.

Если рассмотреть общественную жизнь практически, со стороны некоего не включенного в нее наблюдателя и представить ее «на плоскости» как своего рода «структуру», то она выглядит так, как уже иллюстрировалось рис. 1. То есть, это – некая масса взаимодействующих индивидов, более соответствующая представлению Ф. Хайека о спонтанности или Ж. Делеза и Ф. Гваттари о ризоме, чем о структуре. Проще говоря, это - хаос как полное отсутствие у общественной жизни какой-либо реальной формы. Визуально она похожа на толпу в метро или на улице. Но это не значит, что она не может быть описана как структура, и что структурность ей не может быть задана познающим субъектом так, как она задается у К. Леви-Стросса, у которого «сырое» и «вареное» являются случайно возникшей бинарной оппозицией. Могла бы появиться и другая, напр., красное и зеленое, или «круглое» и «рогатое», лишь бы эта оппозиция оценивалась самими организуемыми людьми как два противоположных ориентира одной альтернативы, которым придавалось бы повышенное значение. Если бинарной оппозиции уделяется особое внимание, то она становится причиной, обусловливающей альтернативу: целенаправленное действие и бездействие, а следовательно, она оказывается регулятором практики, структурирующим общественную жизнь.

Внимание бинарной оппозиции уделяется в том случае, если она для социальной стихии становится труднопреодолимым препятствием или сильным мотивом. Например, «красное» и «зеленое», регулирующие движение пешеходов через дорогу. Действие этих сигналов, символизирующих запрет и разрешение на переход, поддерживается, во-первых, высоким риском для жизни при переходе на красный свет, во-вторых, возможными санкциями со стороны дорожной полиции. Или «принц» и «нищий», подкрепленные огромным числом благ, прав и свобод, обычно ассоциирующихся с высоким положением в общественной иерархии и жизненных тягот, связываемых с низким положением. Или округлость ангелочков на картинах Возрождения и рогатость бесов.

Структура предписывается объективными условиями (тоннели и расписание метро, стены и залы вокзалов, репродукторы, дорожные знаки и разметка и т.д.), внешними регулирующими субъектами (контролеры, полицейские, автоводители) или путем самоорганизации (появившиеся в толпе лидеры). Процесс структурирования хаоса может быть описан синергетически, но лишь при условии, что не бывает ни абсолютного хаоса, ни абсолютного порядка. Общественная жизнь сама по себе не имеет ни симметрии, ни асимметрии, и то, и другое привносится действующими субъектами. Реально существующие «углы и заусеницы», они и являются «необходимой случайностью», выступают «заквасками», «факторами кристаллизации», зацепившись за которые общественная жизнь начинает структурироваться, как демокритовы атомы, цепляясь друг за друга своими крючками.

Массив значений постепенно стягивается к нескольким точкам и увлекает массу индивидов, которая, в свою очередь, сгущается к центру, где и располагаются те, кто достиг друг с другом наибольшей комплементарности. Этот центр и группа людей вокруг него, он может быть обозначен как социокультурный субъект, формирующий основные правила, ценности, вкусы, все те взгляды, что конфигурируют общественную жизнь, придавая ей единство и форму.

Напомню, здесь идет речь об общественной жизни. Общность ценностей в ней, на самом деле, не является их одинаковостью. Даже те, кто разделяет одни и те же идеалы, нередко по-разному их понимают. А чаще люди придерживаются разных ценностей. Но бывают различия, не провоцирующие конфликт, так например, ценности «Великая Россия», «большая зарплата» и «человеческая свобода» смежные и взаимно совместимые. А бывают различия несовместимые, как например, та же «Великая Россия» и новое «крепостное право» в XXI веке.

Субъектами общественной жизни оказываются люди, в целом согласные друг с другом по поводу общих и смежных ценностей, и чем больше объединяющих их ценностей, чем выше степень согласованности, тем больше они становятся ее субъектами. А теоретический социокультурный субъект оказывается прямой абстракцией именно от этих людей и их взаимоотношений.

Нетрудно предположить, что те, кто придерживается взаимно несовместимых взглядов и ценностей, тоже могут быть субъектами, например, личных переживаний или натурального изолированного хозяйства. Однако для существующего порядка их субъективность безразлична.

Вероятно, так образуются столицы, институты власти или оппозиции. Чем сложнее общественная жизнь, чем большее пространство она занимает, тем больше у нее центров и субъектов. Однако для упрощения анализа я в дальнейшем буду употреблять для них общий термин «социокультурный субъект», отличный от объекта его деятельности.

2.

Если с этой же отстраненной точки зрения рассматривать общественную жизнь теоретически, выводя теорию из трансцендентальной субъективности как из постулата, то, прежде всего, обнаружится динамика согласования и рассогласования взглядов, как своеобразная «функциональность», и в этом случае, общественная жизни будет выглядеть так (см. рис. 3).

Рис.3. Общественная жизнь

В таком случае, образ общественной жизни задается человеческим сознанием и межчеловеческим общением. С них начинается способ власти, когда один человек стремится управлять небольшой группой других, а те сопротивляются. В дальнейшем этот способ трансформируется в государственную власть победителя, которая далее становится своеобразным генокодом, матрицей, предопределяющей межчеловеческое общение. Этот генокод воспроизводит образ жизни, способ мышления и общения, экономику, политику и весь уклад жизни, заданный его основателем. Интенция и действие индивидов в отношении к власти формирует политическую идеологию, а обратная интенция и действие власти в отношении индивидов создает политические институты. Конечно, речь не идет о непосредственном влиянии психологии индивида на общественную жизнь страны, ходя при диктаторских режимах и такое бывает. Но главное, что от индивида к обществу может передаваться способ отношения как структурный компонент личного стиля жизни. И тут степень влияния индивида зависит уже от его социального авторитета.

С одной стороны, стиль господства и подчинения, а с другой стороны – равноправные партнерские отношения, каждый создает свои коммуникации и институцию, каждый формирует общественную идеологию, воспроизводящие эти стили. И уже сеть коммуникаций, институты и идеология становятся традицией, обеспечивающей наибольшую вероятность воспроизводства своих стилей, и даже воспитания собственных психологий. Пока стиль доминирует, противоположные стили в нем воспринимаются как слабость или преступность. Так демократическая настроенность русского императора, это – «слабость» самодержца, а диктаторское поведение президента США, это его преступные наклонности.

В общественной жизни складываются две конкурирующие системы порядка: общественная и государственная, о различии между ними писали уже в XIX веке. Каждый из этих порядков стремится стать тоталитарным, то есть, пронизывающим всю общественную жизнь. Но вместе с этим, оказываются возможными как полная победа любого из них, обусловливающая анархию или диктатуру, так и диалог между ними, ведущий к сбалансированности демократических режимов с перевесом в сторону общества или авторитарных с перевесом в пользу государства.

В разных поселениях и регионах формируются разные промежуточные интерсубъекты, представленные лицами, коммуникациями, институтами и идеологиями, легитимными одновременно для населения и для центральной власти. Они и становятся своеобразными «центрами притяжения», вокруг которых фокусируются местные властные функции. Комплементарность же между этими центрами образует государственный стиль.

В целом, рис. 3 напоминает классическое марксистское представление об общественно-экономической формации, но с одним существенным «сартровским» уточнением. Приоритет здесь отдается не «объективным законам материальной природы», а сознаниям и волям индивидов, составляющих общество и ведущих общественную жизнь в объективных условиях. Поэтому, при таком понимании общество не находится в причинно-следственной зависимости от природной и социальной среды. Оно функционирует по поводу этой среды, точнее, «резонирует», когда отношение к ней оказывается интегрированным результатом множества личностных выборов, а среда становится их объективным ограничителем. Так, например, из-за климатических условий в Якутии невозможно организовать производство риса и хлопка в промышленных масштабах. В Сахаре нельзя наладить морской промысел и разведение белых медведей, а в Люксембурге – добычу алмазов и жемчуга уже потому, что там их нет нигде, кроме как в ювелирных магазинах. Но холодный климат Ямала не предопределяет неизбежность жизни в ненецком чуме, можно строить и другие виды жилья. Просто, чум много веков был сподручнее, а потом стал привычным для коренных жителей и для представлений о Ямале, сложившихся в других регионах. Стало принято считать, что ненцы живут обязательно в чуме из оленьих шкур. А если кто-то из них предпочитает кирпичную усадьбу, тот он как бы и не совсем ненец, он непривычен, а значит, подозрителен. Природа Якутии не предопределяет добычу алмазов, а Люксембурга – экономики, построенной на финансовом капитале.

Группировка индивидов в социумы на основе их воль и интересов означает и их согласие/несогласие жить совместно, и их отношение ко всем структурам и институтам общества в параметрах легитимности/нелегитимности. Интересы человека выражают его внутреннюю природу в плане субъективности или объективности, то есть, указывают на степень его прагматизма. Чем больше интересов, тем человек активнее входит в общественную жизнь, стремясь придать ей легитимную для себя конфигурацию. Здесь привычное для нашей ментальности деление на материальные и духовные интересы уже не срабатывает, все интересы духовны и все складываются по поводу внешних материальных условий и обстоятельств.

Степень заинтересованности в «Другом» в личном плане выражает согласие совместного с ним существования, а согласие оборачивается признанием легитимности возникающих конфигураций и институтов. Не трудно заметить, что в основе общественной жизни всегда находится мера комплементарности «Я» и «Другого», но эта комплементарность никогда не может быть абсолютной, имеют значение и процент комплементирующихся в социокультурном субъекте индивидов от общего числа населения, и сила их заинтересованности, и жизненная насущность интересов с точки зрения индивидов. Для кого-то на первом месте будет стоять материальное благополучие, для другого – статус, а для третьего условия и возможности интеллектуальной деятельности.

3.

Таким образом, на передний план выходит гносеологическая установка, которую советская догматика называла «субъективно-идеалистической». В этом сочинении делается именно «солипсистский» акцент. Думается, негативная оценка субъективного идеализма в целом и солипсизма в частности, распространенная в нашем сегодняшнем мировоззрении, исходит из недоразумения. Объективный идеализм означает, что некая внешняя духовная сила формирует нашу человеческую реальность. С позиций научного мировоззрения XIX-XX вв. эта позиция выглядит безусловно ошибочной. По аналогии с этим, любой, в том числе и субъективный идеализм оценивается негативно, хотя он означает именно активность человеческого субъекта в отношении к реальности человеческого же мира. Это, конечно, односторонний взгляд на положение вещей, но он не может считаться однозначно ошибочным.

Ведь, классический материализм означает, по сути, то же самое, что и объективный идеализм: есть внешняя сила, определяющая человеческую и общественную жизнь, и она из-за ее независимости от субъекта представляет собою материю. Различие между материализмом и идеализмом состоит в том, что один предполагает духовный характер внешней силы, но не дает ясного ответа на вопрос, что такое «духовность», другой же основывается на материальном характере внешней силы, тоже не расшифровывая качество материальности с достаточной отчетливостью. «Объективная духовность» в идеализме и «материальность» в материализме попросту непреодолимые внешние факторы, являющиеся поводом и условием для конфигурирования общественной жизни. И то, и другое предметно может трактоваться и как Бог, и как Космический Разум мистиков и герметиков, и как Природа науки, и как Материя советской философии. А это значит, что обе противоборствующие позиции представляют собою некритическое убеждение, то есть, они – предмет веры, и по своей сути, религиозны.

Субъективный же идеализм не означает отказа ни от признания внешней силы, ни от ее познания. Но он воздерживается от окончательного ответа на вопрос о ее природе и оставляет его открытым. Он просто предлагает жить таким образом, будто решение этого вопроса недоступно. Это позволяет ему трансформироваться в скептицизм и в индивидуализм и объявлять классическую борьбу идеализма с материализмом устаревшей и преодоленной. На место материализма с идеализмом он выдвигает три философских ориентира, обнаруживаемых по основанию личной позиции: субъективную активность, субъективную пассивность и комплементарность как поиск меры разумной активности и уступчивости. И не следует путать скептицизм со скрытым атеизмом или с индифферентностью, их в нем не больше, чем в Библии, говорящей о непознаваемости Божественного существа для обыденного человеческого разумения, и не больше, чем в философии христианской патристики, предложившей апофатическую методологию именно из-за этой непознаваемости. Он скорее является осторожностью в познании и скромностью в самооценке познающего субъекта.

Общественная жизнь людей с его точки зрения замешана на этих трех позициях: желании властвовать и подавлять «Другого», подчиниться ему или достичь с ним компромисса, придя либо к разграничению сфер существования, либо к сотрудничеству.

4.3. Комплементарность субъектов

1.

Экзистенциальный диалог нельзя представлять в виде только дипломатической беседы, как простое стремление обменяться мнениями и договориться, у него более глубокое основание. Говоря о диалоге, необходимо иметь в виду, следующее. Во-первых, он конечно возникает и при контакте двух партнеров, но способом общественной жизни он становится лишь тогда, когда партнеров много. В этом случае, как «множественный диалог», он является скорее «полилогом».

Он всегда ведется на межиндивидном уровне, однако каждый Я-субъект воспринимает «Другого» в контексте социальных экспектаций, как персонификацию полилога и его требований. Для нас «Другой» социален, а его индивидуальность лишь предполагается и угадывается по аналогии с собственной индивидуальностью. Партнер – личностен, и как таковой, он – фокус, к которому стягиваются его общественные отношения, он - узел, связывающий воедино социальную ткань. «Я» - такой же узел и фокус, но воспринимая себя непосредственно, в своей личности «Я» выводит на первый план индивидуальность. В восприятии же другого, на переднее место помещается его интегрированная социальная личина.

Личности «Я» и «Другого» становятся их «общим местом» и пространством интерсубъективности. Каждый из партнеров персонифицирует это общее место на свой лад, однако оно функционирует уже в социальном пространстве установленных коммуникаций, а не только в индивидуальной душе. В рамках этого пространства диалог возможен как рациональное взаимодействие, он всегда идет как воспроизводящаяся коммуникация, по которой непрерывным потоком движутся смыслы и значения. Но при этом, «Я» - основа и источник моей индивидуальности привносит в диалог живую уникальность человека и предугадывает в «Другом» такую же уникальность. Предугадывает, предполагает, но не знает наверняка, как оно знает о себе. «Я Другого» проявляется через непредсказуемость, девиантность его поведения относительно образа того мира, какой складывается в «моем» сознании и постулируется мною как общий с «Другим», пусть и персонифицированный образ. «Я» имеет дело с личностью другого человека, а не с его индивидуальной себетождественностью. Индивидуальности же партнеров остаются за рамками их коммуникации, они – предпосылки, обусловливающие экзистенциальный характер диалога.

В плане же познания, экзистенциальность означает принципиальную недопознанность, непредсказуемость, нередуцируемость диалога ни к его рационально-коммуникационным, ни к индивидуальным предпосылкам. Все множество угадываемых человеческих «Я» в «моем» полилоге становятся границами «моего» познания и практики, за которыми их последствия непредсказуемы. Можно проиллюстрировать примером из российской жизни XXI века: молодая особа, искренне влюбленная в своего кавалера, называет его ласково: «Ах, ты мой козлик»! - А тот только что из зоны откинулся, для него «козлик» - лютое оскорбление.

В области между личностью и индивидуальностью возможна игра смыслами и значениями, там осуществляется творчество, прочерчиваются новые грани экзистенциального диалога и устанавливаются новые коммуникации. Это «область индивидуальной свободы», важнейшая характеристика современности. Она начинается как свобода понимания, и продолжается свободой интерпретации, диалога, творчества коммуникаций и поступков. Любая попытка ограничения этой свободы путем манипулирования коммуникациями средствами права, организации, управления, контроля, принуждения может привести только к одному из двух результатов: либо уничтожение индивидуальности, либо создание социально-приемлемой конфигурации ее свободы.

Пространство мира ограничено множеством персонифицированных «Других» как моим жизненным окружением. Наполняя окружение смыслами, «Я» превращает мир в «Мой жизненный мир», но он по-прежнему остается общим интерсубъективным миром, только рассмотренным под индивидуальным углом. «Я» демонстрирует свою индивидуальность через поступки, корректируя их в соответствии с миром. Индивидуальность «Я» всегда активней интегрированной социальности «Другого», благодаря свободе и творческому потенциалу. Социальность же «Другого» всегда инертней, чем «Я», она область не свободы и творчества, а социальных предписаний: обычаев, традиций, законов, нравственности. Межиндивидуальный диалог экзистенциален, межличностный же всегда является диалогом культур и протекает в культурном контексте. Образно говоря, он напоминает разговор продавца с покупателем в гипермаркете, в каждом магазине он идет по-своему.

Именно с этим связан хорошо известный в России феномен бюрократии с ее сокрушительной силой и живучестью. Все зависит от самооценки, считает ли человек себя самостоятельной и свободной индивидуальностью, или же хотя бы «послом китов и деревьев», как в замечательном романе К. Оэ. Таким образом, единственным оппонентом бюрократии является только демократия как стихийный процесс общественной жизни. Демократия выращивает собственные бюрократические институты, но превращаясь в оппозицию, она этим выравнивает бюрократические перекосы власти. Однако ее источник – спонтанная активность множества различных индивидов, их желание оставаться самими собой, на ее периферии всегда присутствует множество девиаций и гендерных (сексменьшинства), и политических (экстремизм и радикализм), и артистических (андеграунд), и многих других. И вместе с этим, демократия в силу индивидуализма оказывается единственным источником креативности, в том числе, и социального творчества и развития. В то время как бюрократия источник порядка, за которым в пределе наступает застой и последующий за ним социальный взрыв.

Демократия остается самой собой тогда, когда есть бюрократия. Победив ее и вырастив свои институты власти, демократия отчасти сама бюрократизируется, но большей частью, из власти граждан превращается в институализированную власть плебса, в своеобразную «быдлократию», как ее сейчас иногда называют, или «охлократию», как называли раньше. Защищая интересы каждого против всех по формуле Т. Гоббса, она, по мере укрепления своей власти, неожиданно переносит акцент и начинает защищать интересы всех против каждого. Она становится разновидностью диктатуры, гораздо худшей, чем диктатура самодержавия. Худшей потому, что вырастает не из принуждения граждан, а из их доброй воли, из признания ими этой диктатуры своею. Она проникает в душу глубже монархии и сравнима только с тоталитаризмом. Такова была советско-партийная власть в СССР, в еще большей мере, такова «власть закона» и т.н. «политкорректность» современного Запада. Охлократия – предел демократии, за которым наступает ее вырождение и распад. То, что мы сегодня называем демократией и считаем эпохой социального расцвета, безусловно, самое счастливое время, но это только исторический этап, относящийся прежде всего к западному обществу, да и у него это период с середины XIX века по 80-е гг. XX, когда деградация уже становится заметной и Запад входит в полосу нестабильности. А XIX-XX века – очень сомнительное счастье.

Здесь опять обнаруживается главная проблема, уже в плане диалога и комплементарности, проблема пропорции между хаосом и порядком, которая в социальном плане оборачивается поиском паритета в отношениях двух бюрократий – правящей и оппозиционной, поиском способа контроля за обеими бюрократиями со стороны самой насквозь индивидуализированной общественной жизни современности, и способа оптимальной организации общественной жизни со стороны бюрократий.

Таким образом, интерсубъект существует сразу по обе стороны трансцендентальной границы между двумя непосредственно и тесно взаимодействующими человеческими «Я». Переход же этой границы осуществляется не благодаря познанию, понятому как отображение предмета в сознании через органы чувств с последующим обобщением. Он становится возможен из-за того, что познание всегда является обоюдным творчеством партнеров. Каждый из них создает себе представление о Другом и практически предъявляет ему требование соответствовать этому представлению. И для каждого требование соседа становится провокацией, побуждающей к самоизменению и самоформированию с целью воспроизводства самобытности в условиях непрекращающегося давления среды. А в самоизменении меняются и представления, неизменными остаются только «Я» как тождественность самому себе, факт существования «Другого» и неизбежность коммуникации.

Познание же, при этом, становится противоречивым и бинарным. Во-первых, оно остается классическим познанием внешнего мира. А во-вторых, оно оказывается самопознанием в смысле практического самоформирования в условиях непрекращающегося давления Других. И при таком познании, представление о Другом образуется как социально-личностная часть «моего» сознания, «Я» знает о нем по самому себе. В первом случае, познание оказывается получением знания, присвоением информации, а во втором случае, оно – понимание полученной информации.

2.

У диалога существует, по меньшей мере, два уровня: внерациональный и рациональный. Экзистенциальный диалог начинается до его рационального осознания, тогда, когда его участники впервые смотрят друг на друга как на Других, заметно отличающихся, смотрят еще с подозрением, но уже предвидя равенство партнера с собой, поскольку оба – существуют. Это равенство может воплощаться в равенство прав перед законом, но может остаться и простым признанием мною права другого быть самим собой, взаимными претензиями и неизбежным за этим поиском способов сосуществования.

Такой взгляд раскрывает в диалоге два этапа. При первом контакте он проявляется как конфликт, по счастью, не всегда силовой, но более моральный. Это следствие взаимного непонимания в условиях первой встречи. Во-вторых, угроза конфликта и вызванного им напряжения контактирующих субъектов, ведет к «сотрудничеству-соперничеству», становящемуся сущностью экзистенциального диалога. В итоге образуется комплементарность экзистенций, взаимодополнимость различий, придающая уже совместному интерсубъекту многоцветный характер.

Другого мы воспринимаем внешним образом, он для нас закончен и завершен. Себя же находим внутренне, и непосредственно понимаем текучесть, изменчивость, незавершенность своей жизни. Другой становится знаком, который мы должны осмыслить и интенционально наполнить значениями в той мере, в какой он позволяет.

Основным способом отношений между людьми является взаимное осмысление незавершенных внутренних миров и завершенных внешних объектов. Жизненный мир при таком подходе приобретает качество завершенности и одновременно незавершенности, устойчивости и изменчивости. Он становится коллективным делом, комплементарной целостностью, «соборностью». Межчеловеческие коммуникации в таком мире изменчивы, они – продукт индивидуальной открытости/укрытости, и несут в себе духовное содержание, воплощаемое в телесно-личностную заданность.

Из-за укрытости «Я» от «Другого», экзистенциальный диалог требует участия религиозной стороны мышления, для него нужно взаимное доверие. А доверие, со своей стороны, предполагает взаимоприятие партнеров, признание ими друг за другом права на самобытие. В конечном счете, такое взаимоприятие оборачивается источником взаимопонимания, которое еще до всяких артикулированных интерпретаций является «пониманием по-человечески»^[2].

По-человечески понимать другого, это значит допускать его позицию и поступки, принимать его в качестве того, кто он есть. Друг ли, враг ли, кто-либо иной, но он таков, каков есть, и этим служит одной из «опор» для самоопределения «Я» в качестве живой содержательной личности, самостоятельной, нацеленной на участие в общем деле и занимающей свое самобытное место в общем пространстве. Признание самобытия за Другим, тем самым, предоставляет и «Я» такое же право быть самим собой. Не признавать же этого права, в конечном счете, всегда означает конфликт и утрату самобытия. Либо это происходит путем поглощения Другого, когда «Я» растворяется в коллективном сознании, во всегда общей формальной личине, подменяющей собою индивидуальность. Либо Другой поглощает «Я», в любом случае, «Я» как самобытная жизнь перестает существовать.

Экзистенциальный диалог не симбиоз двух Я-субъектов, он не состояние, а процесс, жизнь, и возникающая в нем комплементарность – форма, направляющая дальнейших ход жизни. Сам же процесс ведет к тому, что Я-субъекты прорастают друг в друга, создавая что-то вроде Делезовской ризомы, частично совпадающих значений символов и слов разных языков, совместимых представлений о смысле жизни, о том, что считается человеком и миром, что человечно или бесчеловечно, как жить достойно и т.д. Или же в нем оба субъекта окончательного самоопределяются и расходятся, прерывая наметившуюся коммуникацию и контакт, а в дальнейшем живут уже в разных мирах.

Может показаться сомнительным применение термина «диалог» к этому процессу. Однако трудно подобрать более подходящее название незаметному взаимообмену взглядами и вкусами, взаимному провоцированию мировоззренческих и интеллектуальных реакций, возникающих по поводу наступившего контакта, порывам к сближению, к слиянию и к отторжению. Это, ведь, взаимодействие мыслящих субъектов, культурных массивов, наполненных своеобразной духовностью и интеллектом, а не двух камней, не двух амеб или тигра с крокодилом. И уж во всяком случае, экзистенциальный диалог скрыт за рациональной коммуникацией.

Рациональный диалог, помимо своего внерационального основания требует мужества и решимости, он – продукт осознанного выбора и воли обеих сторон. Он существует только для тех, кто хочет быть в диалоге, для тех же, кто не хочет, его нет. Он начинается с осознания субъектом своего участия в экзистенциальном диалоге и с поиска способов управления им, когда делается не только выбор, вступать в диалог, или нет, но и выбор цели и приемов его ведения. И лишь затем, после появления общей комплементарной картины мира, в ней устанавливаются коммуникации, со своей стороны определяющие форму диалога и создающие его рациональность.

Рациональный диалог оказывается двусторонним. Как налаженная система правил, методов и приемов коммуникации, он социален. Как продукт осознания человеком своего участия, он асоциален, он акцентирует экзистенциальное самобытие «Я», в противовес его социальному инобытию. Социальная асоциальность и превращает его в комплементарность, в найденную форму личного участия в общей жизни.

Рациональный диалог становится способом, позволяющим осознанно договориться с партнером о правилах совместного бытия. А правила, в свою очередь, превращаются в социально-приемлемую форму Я-субъекта как участника диалога. В силу собственной субъективности, «Я» - деятельно, но деятельно уже не так, как при первой встрече, не с опорой только на самого себя, но еще и на общие выработанные правила, с которыми «Я» приходится считаться в том случае, если оно желает остаться в диалоге. А уже правила, опираясь на согласованность множества «Я» и устанавливаясь для регулирования их взаимоотношений, институализируются и превращаются в коммуникации, предписанные всем участникам.

Быть комплементарным для Я-субъекта означает находиться в отношениях с другими Я-субъектами без утраты самобытия, причем, в отношениях предпочитаемых, легитимных, чем бы ни было обусловлено предпочтение, внутренней ли заинтересованностью «Я» в «Другом» или внешними обстоятельствами.

Во-первых, это значит обладание самобытием и Я-идентификацией. Самобытность для Я-субъекта требует его личной воли в определении условий его собственной жизни. Такой субъект сам выбирает, где ему жить, на кого учиться, где и как работать, сам находит друзей и врагов, не нуждаясь в руководстве.

Во-вторых, это - открытость Я-субъекта вовне, его искренность и самоотдача, позволяющие ему заявлять о себе как об индивидуальности, а не функции, роли или персоне, не притворяясь кем-то. Благодаря открытости, его иногда обозначают как «духовность», «одухотворенность».

В-третьих, это его воля к приятию самобытности Другого как правомерного качества, и воля к утверждению своего самобытия.

В-четвертых, это - практическая трансформация Я-субъектом самобытия и своего, и партнера таким образом, чтобы они оба превратились друг для друга в необходимые условия жизни.

И наконец, в-пятых, это возникающее в итоге взаимоприятие и взаимное доверие, обоюдная ответственность и обязательность, обеспечивающие единство/различие комплементарных субъектов.

«Я» как индивидуальное человеческое существо никогда не может быть «загнано в безвыходное положение». Оно может не суметь, не успеть или не захотеть найти выход. Оно может предпочесть свой жизненный тупик во имя ценностей, которые оно считает более значимыми. Но оно всегда, даже в тупике стоит перед выбором быть или не быть самим собой и быть или не быть в данном мире, в котором вместе с ним соучаствуют конкретные, им поименованные «Другие».

(Продолжение следует)