Онтологические прогулки

 

 

 

ОЧЕРК 6. Социокультурная парадигма

 

6.1. Концепт социокультурной парадигмы

 

1.

Философия, это и мышление, и традиция, и особые приемы творчества новых идей по новой проблематике, там, где нет прямого опыта, позволяющего попросту повторить уже известное решение проблемы. У философии есть одна характерная черта. В отличие от науки, которая исследует объективно-реальную предметность, как бы ни трактовалась объективность, в естественнонаучном или в гуманитарно-научном смысле, философию эта предметность интересует только в плане субъективного отношения к ней. Ее конечная задача состоит в разработке практической позиции человека в мире, а принципиальное основание в убеждении, что есть мир, имеется сам субъект познания и они как-то все равно друг с другом соотносятся. И по этой причине, философия оказывается гигантским упрощением явлений любой сложности, позволяющим ориентироваться в реальности.

Она всегда этически нацелена, хотя для удовлетворительного решения своих задач ей приходится разрабатывать концепции, на первый взгляд, к этике не относящиеся. Онтология и гносеология, философия политики, права, языка, искусства, религии, хозяйства и т.д., все эти т.н. «философские науки», на мой взгляд, в своей основе имеют этическую проблематику, а в числе своих практических результатов – этическую оценку и стратегические ориентиры жизни. Поэтому и ее результатом оказывается не теория предметности самой по себе и не знание этой предметности, а концепция познавательного и практического отношения к ней.

Там, где научная теория представляет знание абстрактно, отделяя его от не-знания, тоже непосредственно включенного в образ реальности, практика такого себе позволить не может. Ей приходится учитывать не только знание, но и невежество практически действующего человека, приходится принимать в расчет и то, что познание является лишь одной из разновидностей практики, это духовное преобразование мира, выступающее обоснованием его предметного преобразования, и в то же время, это – практика освоения духовной реальности, где бы ее ни находили, в царствии Божьем, в человеческом сознании или в культуре. Гегель, по свидетельству Б. Икскюля, считал философию осознанием религии, а религию предчувствием философии^[1]. Поэтому философия и является не одним только теоретическим описанием реальности, ее гигантским обобщением и упрощением, всю мировую сложность и многообразие она стремится редуцировать к минимальному числу морально окрашенных принципов и конструктивных идей. В гораздо большей степени, она – стратегия практического существа, и теория предмета ей нужна в той мере, в какой ей приходится знать конкретную реальность.

Ее результат не теория предмета, а теория субъективной практики, включающая в себя и жизненную позицию субъекта в отношении к предметности, и стратегические цели ее преобразования. Но тогда философская теория по ряду существенных признаков уже не совпадает с научной.

Во-первых, в отличие от научного теоретизирования, чей субъект идентифицирует себя как определенную науку, философская теория опознает субъекта не в качестве исключительно модели познания, а как практически действующее и живое человеческое существо. Отсюда и теории в философии называются не столько по предметам описания, сколько, и более значимо, по именам философов, достаточно сравнить названия: «теория гравитации» и «философия Гегеля».

Во-вторых, субъект науки может себе позволить «абстрагироваться» от всего, что в конкретном исследовании не входит в предмет рассмотрения, и представлять результаты исследования в абстрактно-теоретической форме. А абстрактная теория, как ее ни понимай, в виде ли теории отдельного предмета или целой предметной области, пусть даже как научную картину мира, она всегда закрыта от непознанных качеств реальности и выступает идеализированным объектом. Субъект же философии, будучи практическим, не может быть закрытым, так как предмет практики участвует в процессе преобразований целиком, включая и его неизученные стороны. И отсюда, философская теория содержит в себе огромный пласт непроявленных значений, присутствующих в ней в виде субъективных интуиций или объективных иррациональностей. Свою функцию стратегического целеполагания философия выполняет не против этих иррациональностей, выдающих сущностную недопознанность предмета, а с их учетом и даже участием.

И в-третьих, из-за того, что субъект участвует в философском познании как субъект практики, а не одного только рационально-теоретического мышления, философия оказывается источником, прежде всего, культуротворческой практики, а ее стратегии, это – стратегии эволюции культуры во внекультурной реальности.

Философия, это стратегическая для культуротворческой практики идея, представленная в форме рационально-теоретической концепции. В ней невозможно полностью отделить онтологию от гносеологии, аксиологию от культурологии и этику от эстетики, в ней ничего нельзя строго выделить и представить как теорию саму по себе, без ущерба для всей философии.

Философская концепция очень схожа с математической, собственно говоря, математика и является своеобразной философией познания материальной природы. Везде, где такая природа присутствует, - во Вселенной, в общественной жизни, в мышлении математика выступает основной методологией теоретической обработки экспериментально полученной информации. Границы ее применимости начинаются только там, где природа уступает место свободе. Поэтому она больше востребована в естествознании, чем в гуманитарных науках, и ее роль тем меньше, чем ближе предмет к субъективности. Математика как философия, нацеленная исключительно на объективную реальность, позитивна и формализована, другие же философии, ориентированные на субъективность, принципиально не формализуемы, поскольку напрямую имеют дело с интуициями и иррациональностями свободного мышления. В конечном счете, философская субъективность не столько гносеологическая или онтологическая, сколько практически-предметная, то есть, это живые, действующие люди и группы, их всевозможные траектории, диалоги и коммуникации в общественной жизни по поводу их мира.

Стратегическая идея философии определяет позицию практического субъекта, по сути, она и оказывается предметом разработок. Философская идея и есть главное, она может быть сформулирована сама по себе одной строчкой, но может быть и развернута концептуально в целом философском трактате. В любом случае, из нее всегда следует бесконечное число теоретических выводов, соответствующее бесконечному множеству практических позиций. Философская концепция в этом случае превращается в программу, а то и в план действий, где все выводы опираются на стратегическую идею как на постулат и взаимосвязаны такой логикой, которая содержит в себе диалоговый, коммуникативный и институциональный потенциал. Философская идея может быть превращена в общую практическую программу или в план в той мере, в какой она привлекательна для социальных групп и становится их стратегией.

Однако любая стратегия всего лишь ясно сформулированная цель, к достижению которой можно идти разными путями, лишь бы не выпускать цель из виду. План, это программа с предписанной последовательностью действий. Программа представляется предпочтительней плана уже потому, что практически неизученные свойства реальности то и дело препятствуют выполнению плановых заданий. Пространство, в котором план может быть выполнен, очень невелико и состоит из надежно исследованных свойств реальности и маршрутов. Планирование постоянно сталкивается с тем, о чем когда-то пелось в старой солдатской песенке: «Гладко было на бумаге, да забыли про овраги», с тем, что уже в конце XX века, привычно, по-советски строя планы, руководители постсоветской России называли так: «Хотелось, как лучше, а получилось, как всегда». Программа же оставляет полный простор для креативности, для маневров при выборе путей достижения цели, всегда конкретных и проходящих в сиюминутной обстановке.

Из философской идеи как из предмета и постулата может быть сделано огромное число возможных теоретических выводов, и философская проблема может иметь самые разные технологические решения, при условии неизменности заявленной цели. Поэтому концепция, построенная на базе идеи, попросту аргументирует ее и доказывает только ее познавательный и креативный потенциал. Но при этом, в практике общественной жизни она как последовательность логических выводов для каждого отдельного Я-субъекта превращается в провокацию и повод к собственному выбору и теоретическому решению, стоит ли двигаться предлагаемым путем, или лучше свернуть в сторону, чтобы добраться до желаемого конечного пункта.

Философская концепция доказывает правомерность идеи, но не правильность всего пути. В каждом логическом звене, на каждом шаге она становится предметом отдельных исследований, обсуждений, диалогов и коммуникаций. Думается, именно так и следует относиться к философским построениям, как к непрерывной работе коллективного разума, в том числе и к выводам, делающимся в этой книге. Правильность пути обосновывает наука, а не философия. Она разрабатывает технологии достижения цели и позволяет оценить степень их оптимальности.

 

2.

Для существования реального общества нужна некая согласованность между людьми. Она может основываться как на их одинаковости, так и на комплементарности, но в любом случае она предполагает диалог, установление коммуникаций и взаимную легитимность. При этом:

1. Согласованность в одинаковости означает доминирование институциональных коммуникаций, созданных единой властью по ее идеологическому проекту, предписывающих всему человеческому многообразию единые требования и добивающихся единства людей в рамках одинаковых параметров.
2. Согласованность в комплементарности не отвергает институты, но означает, что институциональные коммуникации формируются на базе разделения властей, включая и оппозицию. Они существуют наряду с множеством других коммуникаций, возникающих в свободном диалоге, причем, не подавляют их, а напротив, сами становятся их продуктом. Здесь институты общества складываются не как следствие предписания, а как следствие договоренности.

В первом случае, мы находим самодержавие, т.е. власть как исключительно государственную функцию, опирающуюся на властвующую бюрократию и причастные к властной вертикали коррупционные слои, власть, стремящуюся контролировать все процессы общественной жизни. Конфигурируемое самодержавной властью общество становится «искусственным», оно - продукт целенаправленного институционального конструирования на базе самодержавной воли. Власть в лучшем случае выбирает себе философию по своему усмотрению и подбирает легитимные для нее научные теории и взгляды, из числа уже сложившихся в прошлом и не вполне адекватных для условий современности, она делает их своими идеологиями. Таким, например, были царское самодержавие в досоветской России, власть в обществах СССР или Германии 30-х гг. XX в., в это столетие вообще предпринималось много попыток социального строительства по единому плану.

Построенные самодержавием социумы становились искусственными. Их принято называть «тоталитарными», и это название правомерно, так как они образуются в результате насилия, когда единый социальный институт государства, вооружаясь одной всех уравнивающей теорией, добивается полного межчеловеческого равенства на практике, подавляя, а то и попросту истребляя тех, кто не подходит под теоретически заданные параметры. И тогда получается «тотальность», то есть, целостность здания, состоящего из одинаковых блоков или искусственно распланированного, высаженного и постоянно контролируемого парка. Искусственность таких социумов проявляется в их полной зависимости от властвующих субъектов. Сильная и жестокая власть – общество существует, стоит только власти немного ослабнуть и выпустить вожжи из рук, общество гибнет, как царская Россия после попытки демократических преобразований и при слабом последнем самодержце или как СССР при такой же попытке демократизации и ослабления власти КПСС в годы Перестройки. Легитимность тоталитарных систем опирается на силу и жестокость и заключается во взаимообусловленности их компонентов, когда общество оказывается закрытым и существующим среди других социумов как инородное тело. В противоборстве же моря и плотины, плотина всегда проигрывает, внешнему давлению можно сопротивляться лишь до поры.

В другом случае, обнаруживается демократия как «естественное общество», где в результате эволюции устанавливается комплементарность, или, пользуясь терминологией К. Леви-Стросса – «оптимум различий». Она не строится, а вырастает примерно так же, как большой лес, где сосуществует множество самых разных растений, но каждое само «отвоевывает» себе место и определяет себе пространственные и функциональные границы во взаимодействии с другими его обитателями. Целенаправленное социальное конструирование здесь тоже применяется, но, во-первых, оно распространяется только на институты, не затрагивая напрямую людей иначе, чем путем предъявления им требований, ограничивающих их активность самобытностью других субъектов и самосохранением социума как целого. А во-вторых, целенаправленное конструирование становится политическим в том смысле, что оно – не более, чем инструмент в руках субъекта, и встречается с ответным целенаправленным действием оппонентов. Между самодержавием и демократией выстраивается весь диапазон промежуточных способов социальной организации и политических режимов.

В таком контексте политика предстает не более чем взаимной рациональной и целенаправленной активностью для формирования каждым Я-субъектом собственного геокультурного пространства^[2], в котором Я-субъекты чувствуют себя морально легитимными, то есть, «по-человечески» приемлемо и достойно, а их собственная деятельность представляется им осмысленной. Самосознание Я-субъекта на основе собственной моральной легитимности в рамках сформированного им геокультурного пространства побуждает его и всех своих партнеров с их пространствами оценивать как легитимных субъектов, а отношения с ними оценивать как комплементарные, когда они нужны друг другу, приятельские или, по крайней мере, не враждебные. Отсутствие же самосознания легитимности подталкивает к его поиску, то есть, к самоутверждению по отношению к соседям и делает Я-субъекта агрессивным. Политика начинает пониматься не только как деятельность государства и прочих т.н. политических институтов: партий, профсоюзов, группировок, а как деятельность каждого человека персонально. Пространство взаимных политических действий и взглядов и может называться политическим пространством. Причем, оно оказывается в прямом отношении к геокультурному пространству, будучи инструментом его формирования, и к Я-субъектам.

Сегодняшний же политический облик мира вместе с ныне действующими политическими субъектами выглядит этапом исторической эволюции, необходимым для формирования и самоопределения Я-субъектов, но уже подходящим к концу. Появляется необходимость возврата к базовому представлению политики как взаимной активности, чтобы найти альтернативу нынешней политической и геополитической мировой структуре, но такую альтернативу, какая не теряет главного наследия предшествующей эпохи – индивидуального Я-субъекта с его правами, свободами, креативным потенциалом, инициативой и экономической самостоятельностью. Проще сказать, политика должна переориентироваться с автономного и агрессивного Я-субъекта, осваивающего мир исключительно в своих интересах, с тотального субъекта на комплементарного Я-субъекта, сохраняющего собственное достоинство и способность к самобытному существованию, но признающего такое же право и за соседями и общую взаимосвязь, в которой в пику модернистскому принципу bellum omnium contra omnes^[3] доминирует принцип нужности и востребованности каждого для каждого.

Взаимная рациональная активность ограничивает произвол друг друга и позволяет существовать внерациональной спонтанности людей, истоки которой постоянно находятся за пределами теорий, но которая неизбежно вплетена в практику. Теория входит в контекст исторического времени, тогда как практика всегда современна. Теория может быть современной лишь в том случае, если она является рациональным выводом из практики, включающей в себя не только деятельность, регулируемую рациональностью и институтами, но и спонтанную активность, восходящую к внерациональной экзистенции человеческих «Я-субъектов».

Правда, комплементарный субъект не возникает сразу и беспредпосылочно, ему предшествует длительная история, чьим продуктом он и оказывается. В истории его становления друг друга сменяют и самодержавные, и демократические, и анархические этапы, становясь накапливающимся человеческим опытом, школой социального взросления, наукой общественно-человеческого бытия. В ней же накапливается и социальный опыт в виде апробированных и отлаженных отношений порядка, институтов, технологий и ясного понимания границ их применимости.

В целом, естественным путем сформировавшееся общество можно представить в виде следующей модели. В нем два полюса: на одном группа одинаковых индивидов рациональных и тоталитарных взглядов, там – национализм, институциональный патриотизм, бюрократия, клерикализм, именно здесь существуют механизмы воспроизводства великих целей и рассказов, «метанарративов», которые, по мысли Ж.-Ф. Лиотара обусловливают целостность классических обществ^[4]. На противоположном полюсе – полное межчеловеческое различие, там – анархия и крайние формы индивидуализма. Посредине же – демократия, то есть, разные степени комплементарности, образующей большие и малые пересекающиеся друг с другом сообщества. Первый полюс обеспечивает неизменность и устойчивость цивилизации социума, второй – изменчивость и развитие его культуры.

Соотношение этих полюсов конфигурирует общественную жизнь, но в основном жизнь протекает между ними. И она постоянно воспроизводит следующую проблемную область:

 

• как сохранить оба полюса, но удержать их в определенных пределах взаимодопустимости;
• как найти «точки комплементации» те, что между полюсами, определить число и меру разнообразия таких точек;
• как структурировать группы между полюсами в основном теле социума, на основе точек комплементации.

 

3.

Естественно развивающееся, комплементарное общество становится похожим на океан с неизбежными волнами и резонансами. Можно представлять графически, что-то вроде осциллограммы, и определять график его здоровья и болезни. Например, слишком малы, слишком велики, сдвинуты или непропорциональны полюса или нарушена структура групп. В нем общественная жизнь обусловливается двумя диаметральными точками, отношение между которыми можно рассматривать как закон его природы, хотя это очень своеобразный закон, его невозможно сформулировать ни как причинно-следственное взаимодействие, ни как противоречивое отношение между двумя внутренними четко фиксируемыми противоположностями. Это противопоставление может рассматриваться как единственная, возможная для людей бинарная оппозиция, впрочем, не обусловленная априорно и не присущая человеческому бессознательному, но исходящая из самоочевидного для каждого человека факта его существования и существования вне человека находящейся реальности, как бы она ни была понята. И эта оппозиция – источник всех прочих опозиций.

Дело в том, что она, хотя и является противоречием, но таким, какое в познании Модерна представлено с одной стороны позитивностью социальных институтов с их формальным правом, позитивной моралью, общими ценностями и организацией политической, хозяйственной, научной и т.п. жизни, а с другой стороны – границей пространства, в котором социальные институты работают, и создаваемые ими коммуникации эффективны, то есть, сохраняют способность конфигурировать общественную жизни и управлять ею. То есть, в предельно общем случае, это противоречие рационального и внерационального, скрытых как в общественной, так и в индивидуальной человеческой жизни.

Например, мы привыкли отождествлять Россию с ее политическими границами. Но если принять за версию, что Россия как государство – там, где институты этого государства работают, то насколько сибирская или уссурийская тайга является частью России, если ее население живет по своим законом и говорит на своем языке? Насколько ночная Россия пригородов, узких переулков и подворотен, где бродят лихие люди, та же самая, что и дневная Россия? – Скорее уж, это две разные страны.

Первым такой вопрос, конечно, безотносительно к России, больше о Франции 1968 г. поставил Ж. Делез, сформулировав в своей «номадологии» проблему соотношения компарса и диспарса в пределах одного геополитического пространства города. Как взаимосвязаны, как переливаются друг в друга организованные группировки и стихийные толпы, больше напоминающие номаду первобытных кочевников, чем цивилизованных городских жителей XXI века?

Этот вопрос побуждает, вслед за И. Валлерстайном и его сторонниками воспользоваться концептом «геокультура»^[5]. Позднее еще придется более подробно останавливаться на этих двух идеях, как представляется, они в корне меняют сложившиеся за последние столетия и утвердившиеся ныне взгляды на культурно-исторический процесс. Причем, они опять ставят нас перед выбором исторического пути, когда мы вынуждены либо отрицать историю, утверждая, что имеется только вечно длящаяся современность, подобно катящейся капле, меняющая форму, но всегда остающаяся самой собой, либо считать, что исторический путь все-таки был, но он напоминает всплеск волны.

В первом случае, прошлое как завершенный отрезок пути навсегда осталось за спиной и обращение к нему лишено всякого смысла. Во втором случае, современность выглядит как аккумуляция прошлого, предопределяющая будущую динамику, похожую на ницшеанское «вечное возвращение».

Можно выдвинуть предположение, что в духе популярной сегодня синергетики, реальный исторический процесс может быть описан так. В хаосе общественной жизни как в гигантской номаде формируются островки порядка, причем, не один, а некоторое их множество и в разных местах. Они возникают как геокультуры в смысле Д. Замятина и как региональные культуры, объединяющие своими ценностями определенную группу людей, создающих общество. В культуре этой группы устанавливаются коммуникации, воспроизводящие ее единство, а на их основе формируются институты, главным из которых становится государство как субъект общественного самоуправления, использующий институты в качестве своих рычагов. Система институтов составляет цивилизацию, а хаотичная общественная жизнь трансформируется ею в зрелое общество. Так происходит переход от родоплеменных отношений к национальным и гражданским. Вот этот процесс созревания гражданского общества путем от культуры к цивилизации и к цивилизационному преобразованию самой культуры и представляет собою историю.

Поскольку в основе истории оказывается культура, то это – осмысленное творчество будущего. Не в значении смысла как ясного, общепризнанного идеала и четко обозначенной цели, но скорее в значении легитимности будущего для населения, понятности и признанности перспектив, хотя и цели, и идеалы генерируются цивилизацией и играют свою роль в общем образе будущего как того, что непременно предстоит и вполне приемлемо для жизни. А в этом случае, история становится осмысленным процессом общего созидания такого образа и его претворения в жизнь, процессом, где свою роль играют и общество с его культурой, и институты цивилизации, и государство как субъект конфигурирования.

История становится осмысленным творчеством будущего, в первую очередь прогрессом, не способным существовать без смысла. Каждый эпизод ожидаемого будущего оценивается как предстоящее и подвергается осмыслению с позиции его легитимности. Только после общего признания он становится реальностью современности. И так происходит до тех пор, пока цивилизация не подменяет собою культуру и не принуждает общество и мышление к схематизму. Жизнь не помещается в схему, такое предстоящее становится тотально нелегитимным и цивилизация, пережив период своего взлета, распадается и возвращается к первоначальному хаосу номады. Волна истории идет на спад. А рядом поднимается другая волна, либо перенимающая у предыдущей истории какие-то ценности, либо нет.

Получается, что одновременных историй много, у каждой из них свой прогресс, в основе которого свои культурно-исторические ценности, порою, взаимно конфликтные, как у истории Европы, Арабского Мира, Японии и Китая. Переход же ценностей от одного культурно-исторического процесса в другой, преемственность сопровождается их переосмыслением и осуществляется в пространстве, подобно тому, как в море энергия падающей волны передается поднимающейся соседней волне. Движение ценностей от одной региональной культуры к другой превращает историю из временного развития в пространственный путь.

Но при этом, синергетических аттракторов как субъектов своих культурно-исторических процессов, все-таки, с самого начала не один, а много. Нечто подобное хорошо описывается в Ветхом Завете Библии, в самых первых книгах, где на относительно небольшом пространстве древнего Ближнего Востока наряду с нарождающимися историями потомков Исаака и Измаила уже существуют развитые истории Египта и Персии. Волны пересекаются, вызывая резонанс, такую резонансную волну мы можем наблюдать в истории Западной Европы, увлекшей весь европейский регион, и повлиявшей на остальной мир. Ее история не может быть понята как абсолютно самостоятельное явление, на становление культурного облика Европы повлияли и угасающие Египет с Персией, и Палестина, и Рим, и Византия, зарождающийся параллельно исламский мир, и странная эволюция существующей рядом России.

Тут и появляется актуальнейший для нашей современности вопрос: могут ли гражданские отношения в отдельных культурных регионах со своими историями интегрироваться в одну комплементарную общечеловеческую эволюцию, или разрушительный конфликт неизбежен. Способно ли человечество подняться по лестнице Иакова, или оно обречено прыгать на месте, пытаясь ухватиться хотя бы за первую ступеньку?

 

4.

Идея комплементарности индивидуальных субъектов позволяет построить концепцию социокультурной парадигмы. Она представляется единым онтологическим основанием той упорядоченности, какая всегда сопутствует общественной жизни, и за какой всегда скрывается человеческий хаос. То есть, социокультурная парадигма, это – образ, но не литературно-художественный, а философский. В теоретическом плане такие образы представляют собою многомерные модели, образующиеся не в результате логического анализа и развития аксиом, а как следствие интуитивного теоретического оформления экзистенциального опыта исследователя, полученного при переживании им его мира. Это превращенный в теорию опыт осмысления, непосредственно вплетенный в жизненную практику.

Экзистенциальный опыт не является единичным и точечным, подобно эмпирическому факту, констатирующему принадлежность предмету единичного свойства, наподобие факта, утверждающего, что яблоко весит 500 г., президентом США является мистер Твистер, а все тенали - борговы. Эмпирический опыт^[6] позволяет путем сравнения множества теналей, обнаружить их сходство по параметру борговости и на этой базе строить теорию, завершающуюся логическим выводом. Экзистенциальный же опыт с самого начала множествен, он представляет собою момент тождественности мыслящего человека с переживаемым предметом в контексте переживаемого мира. И предмет, и мир в практическом акте переживания ухватываются индивидом целиком, в единстве их рационально фиксируемых и внерациональных сторон. Отсюда и сам опыт содержит как возможность рационально-понятийного оформления, так и внерационального изображения, как ясного смысла, так и эмоциональных коннотаций. Это значит, что и образ, складывающийся на основе такого опыта, непременно включает в себя не только свою теоретическую форму, но и ее логическую противоречивость, обусловленную динамичностью образа, и смысловое содержание всех уровней, от предельно понятных до только угадываемых, от рационально определенных до эмоционально экспрессивных.

Сама противоречивость экзистенциального опыта не позволяет построить одномерную логически непротиворечивую теорию, в любом случае будет получаться многомерность, соответствующая числу разнонаправленных тенденций переживания, его «смятенности». Но эта многомерность оказывается обладает внутренним единством уже в силу принадлежности опыта одному человеку.

Опыт переживания мира не просто многомерен и обусловливает многомерное теоретическое конструирование и креативность в науке. У него бесконечное множество измерений, и осознанных, и неосознаваемых, из-за чего теория становится динамичной и принципиально незавершаемой. Но вся эта неисчерпаемая бесконечность умещается в рамках границ одного переживаемого мира. При таком взгляде, теория оказывается теорией границ пространства мира, теорией формы предмета, рассмотренной субъектом, находящимся внутри него. Она неразрывна с практикой и всегда сопровождает ее, оказываясь ее интеллектуальной стороной. Практика же превращается в материально-предметную сторону теоретического мышления. Тогда теория, пусть даже это абстрактнейшая конструкция теоретической физики или космологии оказывается теорией жизни ученого, она содержит и философские, и художественные и даже религиозные планы, она доступна для моральных и эстетических оценок, но только с позиции самого ученого, и никак не со стороны.

Такова, по сути своей, научная теория в момент ее созидания, как характеристика мыслящей жизни ученого. Но далее она попадает в сеть устоявшихся научных коммуникаций. И именно здесь она лишается индивидуальной уникальности своего создателя, формализуется и становится позитивной. А вместе с этим, она превращается в абстракцию от личности ученого и от его жизненной практики и обращается ко всем личностям, в том числе, и к своему автору системой требований, предписывающей определенные взгляды и выводы. Она институциализируется, приобретает идеологические черты, а ее отношение с практикой становится абстрактным и принудительным. Теория начинает конструировать свой мир формализаций и общепринятых смыслов, то есть, мир культуры и цивилизации, параллельный множеству конкретных миров людей, объединяющий и стандартизирующий их.

Но при этом, понимание теории становится не просто ее интерпретацией со стороны других теоретических взглядов, а ее личным переживанием и осмыслением в контексте собственной человеческой жизни. Она оказывается своеобразным литературным произведением.

 

5.

Рассматривая парадигму, не следует упускать из виду, что ее всеобщий характер распространяется только на общественную жизнь, относится только к ее культуре, и за нею всегда скрыто множество мыслящих и одушевленных индивидов, в той или иной мере комплементарных друг другу, то есть, обладающих потенциалом и сотрудничества, и соперничества, и взаимоприятия, и конфликта. Именно индивидуальные жизни людей выступают тем опытным уровнем, той, упрощенно говоря, «эмпирией», которая теоретически описывается социокультурной парадигмой.

Идею парадигмы предложил Т. Кун. После его ставшей классической монографии «Структура научных революций», под парадигмой чаще всего понимается общепризнанный образец, предписывающий нормативы познания или практики. Распространено следующее ее определение, парадигма, это - «совокупность устойчивых и общезначимых норм, теорий, методов, схем научной деятельности, предполагающая единство в толковании теории, в организации эмпирических исследований и интерпретации научных исследований»^[7]. Сам Т. Кун указывал: «Парадигма – это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму»^[8].

Со времен выхода книги Т. Куна, появилась возможность расширить это понятие, опираясь на представление о том, что любая человеческая деятельность включает в себя момент рационального познания. Рациональность опосредует межчеловеческие отношения, а следовательно, способна как разделять, так и объединять людей. Выступая формой, объединяющей человеческое общество, она и приобретает качество социокультурной парадигмы.

Такая парадигма образуется в межсубъектном общении и взаимодей-ствии, и обусловливает повседневную систему норм общественной жизни. Но стоит иметь в виду, что у нее как онтологии всегда есть два аспекта, упрощенно говоря, естественный и искусственный, уравнивающий субъектов друг с другом, превращающий их многообразие в единый общесоциальный субъект и комплементирующий их на основе межличностного разнообразия.

Под социокультурной парадигмой далее будет пониматься не просто образец или эталон научного познания и практики, а то, что служит онтологическим основанием творчества социальных норм, общих коммуникаций и институтов. Если каждому человеку присуща констатация того, что именно он – живет, что он существует в каком-то мире, и что он хочет жить по-человечески, и если при этом констатация каждым своего существования уникальна, а эта уникальность распространяется на представления о мире его жизни, то объединяет людей в общество сама проблема жизни по-человечески, разделяют же их способы ее решения.

То есть, это свойственное культуре общественной жизни и в той или иной степени разделяемое каждым членом общества понимание собственной жизни в своем мире как данности, восходящее ко множеству жизненных взглядов людей и обусловливающее проблему их взаимной комплементарности.

История же, понятая в контексте парадигмы, превращается в осмысленный порыв множества индивидов к будущему, которое каждый видит по-своему. В этом случае, она оказывается чередой множества прогрессов, про-ходящих формально похоже, но содержательно очень различающихся. Осмысленный порыв приводит к культуре совместной жизни, в которой складываются устойчивые коммуникации, институты, политические структуры и власть, и все это легитимно до тех пор, пока умещается в рамках человеческого смысла, волна истории поднимается.

А затем власть начинает в обратном порядке искусственно формировать институты и коммуникации и предписывать правила жизни, вплоть до политического конструирования общего смысла в виде рационально оформленного идеала, одного на всех. В этот момент разнообразие человеческих смыслов вступает в конфликт с единообразием идеала и он теряет легитимность, а за ним нелегитимными оказываются и все связанные с идеалом цивилизационные конструкции. Их требования попросту перестают соблюдаться из-за их бессмысленности и абсурда, а волна истории поворачивает вспять.

Наступает время для новой истории, которая формально пойдет таким же возвратно-поступательным путем, но содержательно будет существенно иной, как различаются мифологическая история Античности, христианская история Средневековья и научная история Модерна. И здесь историческая проблематика формируется в точках взаимосвязи этих историй: будет ли преемственность или нет, и какая преемственность способна обеспечить легитимность новой исторической перспективы. Причем, следует заметить, что в некоторые эпохи и в некоторых регионах истории как осмысленного творчества собственного будущего может и не быть, если, например, повседневность подавляет, если власть, хоть и абсурдна, но тотальна, и тогда говорят об эпохе «застоя».

Таким образом, парадигма в нашей работе рассматривается не гносеологически, а онтологически, как реальное основание любой социальной практики и системы.

 

6.2. Субъект-объектная социокультурная парадигма

Какая же парадигма скрыта в сущности общезначимых типов человеческого мышления, поведения и общения, порождающих в итоге социальные институты и устойчивые общепризнанные структуры общественной жизни, а наряду с ними, и конфликты?

Начиная с эпохи Возрождения человек заявляет себя субъектом, а мир, в котором живет субъект, определяется им объективной реальностью, или объектом, «миром объектов». Причем, объективная реальность поначалу воспринимается явно герметически, как одушевленный Космос. В XX же столетии она уже трактуется скорее диалектико-материалистически в духе советской философской материи, то есть, вполне научно, если не принимать в расчет сохраняющиеся религиозные и эзотерические философии, мало влияющие на повсеместно распространенное практическое отношение к ней. Объективная реальность представляется как бесконечная и неисчерпаемая, но неизученная область, и при всей ее неисчерпаемости, вполне догматически постулируется как потенциальная, со временем доступная для познания и практики объективно реальная материя. И на этой жизненной позиции базируется научный и практический оптимизм человечества, представляющего свое развитие как открытую, прямую и хорошо освещенную дорогу в бесконечность и к всемогуществу. Конечно, в каждой стране этот оптимизм обладал собственной спецификой, но так или иначе, а общественная жизнь опиралась именно на него в той мере, в какой культура страны была модернистски европеизирована.

Источник такого гносеологического оптимизма вместе с мировоззрением, представляющим всю природу в виде актуализированного или потенциального мира объектов для познания и практики скрыт в культурной истории европейского Возрождения и Просвещения. Первые же вполне зрелые концепции научной философии, разделяющие мир на объект и субъект принадлежат немецкой классической философии, четырем ее выдающимся мыслителям и основоположникам: И. Канту, И. Фихте, Ф. Шеллингу и Г. Гегелю. А уже от них эта философия в переосмысленном виде проникает и становится основополагающей для Англии с Америкой и России. Это мировоззрение модерна, позднее, по каналам торговых и промышленных связей и политических отношений распространилось уже по всей планете, охватив и Дальний Восток, и Латинскую Америку и Африку.

Раздвоение действительности на субъект и объект началось еще в первобытные времена, когда человек отделился от природной среды, осознал ее и противопоставил себя предметам своей среды, то есть, стал отчужденным от природы. В течение истории менялись культурные эпохи, в каждую из них люди по-разному выступали в качестве субъекта и объекта, в иные эпохи они даже забывали, что именно они являются действительными субъектами. Однако, разделение на субъект и объект фундаментально для любого рационального познания, для практики и общественной жизни в целом.

Любая человеческая культура сегодня опирается на парадигму, обладающую субъект-объектными признаками, однако наиболее явно они по-прежнему господствуют в культурах европейского типа.

Субъект-объектную парадигму глазами не увидишь, она не очевидна, и ее надо строить теоретически, обобщая поток требований и ограничений, непрерывно предъявляемых каждому человеку со стороны других людей, и корректируя этот поток их устойчивыми взаимными экспектациями. На рис. 5. изображена модель субъект-объектной парадигмы в период ее расцвета (XVIII – первая половина XX века).

 

Рис.5. Модель субъект-объектной парадигмы европейской культуры Модерна

 

 

Познание в европейской культуре исходит из того, что действительность, раздвоена на субъект и объект. Познающий же человек с самого начала находится в позиции, заставляющей его принимать как данность, что есть он как субъект, и есть объект его познания, и что субъект от объекта отличается и ему противостоит. Рациональным способом гносеологического опосредования отношений субъекта к объекту служит методология, а способом практического отношения выступает ее родная сестра - технология.

Отличие субъекта от объекта обусловлено рационально и устанавливается потому, что человек сам отличает себя от вещей объективного мира волевым актом, не желая быть таким же, как они.

В литературе существует множество теоретических описаний субъект-объектной парадигмы. Каждое из них выражает одну из граней этой сложной идеи. Повторюсь, здесь говорится не только об общих теоретических представлениях, но и о действительных субъекте и объекте, скрытых за этими представлениями, о фундаментальных характеристиках культуры, присущих всем ее ценностям и выступающих нормативными требованиями, предъявляемыми к человеческому мышлению и поведению. Их признаки можно обнаружить, сравнивая различные взгляды и находя общее между ними.

Рассмотрим субъект-объектную парадигму Модерна, еще недавно всецело господствовавшую в европейских культурах и науках. Она, хотя и переживает острейший кризис, тем не менее, является ближайшей и важнейшей предпосылкой, определяющей как современную критику общественной жизни, так и сущностные черты новой, сегодня нарождающейся парадигмы.

(Продолжение следует)